Тафсир

Опубликовано в Коранические науки

специальный термин в исламоведении, означающий объяснение смысла айатов Священного Корана и извлечение из него положений мусульманского вероучения. В словосочетании ‘илм-е тафсир («экзегетика») это слово указывает на одну из самых широких областей исламоведения, предметом которой является толкование Священного Корана.

Оглавление

Введение

  1. Теоретические положения
  1. Основы теории мусульманской экзегетики
  2. Источники мусульманской экзегетики
  3. Научная независимость мусульманской экзегетики
  1. История мусульманской экзегетики в начальный период
  1. Экзегеза Пророка
  2. Экзегеза сподвижников Пророка (асхабов)
  3. Экзегеза последователей сподвижников Пророка (таби‘ун)
  4. Первые труды учеников последователей
  5. Экзегетические сочинения учеников последователей
  1. История мусульманской экзегетики во II—IV вв. х. / VIII—X вв. н.э.
  1. Экзегетика в богословских кругах
  2. Экзегетика в среде правоведов
  3. Экзегетика в литературных кругах
  4. Экзегетика в среде чтецов Корана
  5. Экзегетика среди традиционалистов (асхаб ал-хадис)
  6. Экзегетика ахбаритов
  7. Предпосылки для суфийской экзегетики
  8. Экзегетика различных религиозных течений и общин
  1. История мусульманской экзегетики в Средние века
  1. Многообразие экзегетических школ
  2. Многообразие по религиозным течениям
  3. Общие особенности экзегетической литературы рассматриваемого периода
  1. История мусульманской экзегетики в последующие века (X в. х. / XVI в. н.э. и далее)
  1. Многообразие жанров
  2. Многообразие по религиозным течениям
  3. Общие особенности экзегетической литературы рассматриваемого периода
  1. Мусульманская экзегетика в настоящее время
  1. Традиционный подход в экзегетике
  2. Различные подходы к новому прочтению Корана
  3. Подход религиозных реформаторов
  4. Научная экзегетика

Введение. Поначалу семитский корень пашшара / фассара употреблялся в значении «плавить», а позднее он стал использоваться в значении «толковать» (сны) и «объяснять». Помимо арабского языка подобное употребление данного слова можно встретить в таких древних языках, как аккадский, шумерский, еврейский, сирийский, мандейский, а также в различных арамейских формах Ветхого Завета (см.: Машкур 2, с. 645; Gesenius, p. 1109; Jeffry, p. 92; Zammit, p. 322). В процессе перенесения значения «плавить» на значение «толковать» (сны) появилась метафора, построенная на сравнении плавки руды для получения чистого металла с плавкой слова с целью получения скрытого в нём смысла. Возведение значения слова тафсир к понятиям тасфир и роушан кярдан («прояснять»), встречающееся в некоторых источниках, не обосновано (см., например: Сурабади 1, с. 4). Это слово употребляется в Священном Коране в суре «Различение», где говорится о том, что Господь даёт своему Пророку «лучшее в толковании» («Различение», 25:35). Рагиб Исфахани обращается к основе данного слова и понимает корень фассара как «выявление разумного смысла» (Рагиб Исфахани, с. 394).

В Священном Коране для выражения понятия «толковать сновидения» употребляются глаголы ‘абара («Йусуф», 12:43) и ’аввала («Йусуф», 12:6, 21 и далее), использование же для этого значения слова тафсир относится к арабскому языку посткоранического периода (Ибн Хишам 5, с. 156; Абу Хилал, с. 25; Ибн ан-Надим, с. 169; Наджаши, с. 375). По отношению к кораническим айатам, а также некоторым трудным для понимания отрывкам неоднократно используется слово та’вил (см., например: «Семейство ‘Имрана», 3:7; «Пещера», 18:82), а иногда Корану приписывается «разъяснение» (та‘бир) смысла прочитанного («Воскресение», 75:19).

В преданиях имеются примеры, свидетельствующие о том, что в эпоху сподвижников Пророка (асхабов) слово тафсир использовалось в значении «разъяснять смысл Корана» (см.: Муслим 4, с. 2156; Ахмад б. Ханбал. Муснад 1, с. 380; Абу Йа‘ла 8, с. 23; Ибн Аби ‘Асим, с. 31). Объём же преданий периода последователей сподвижников Пророка (таби‘ун) позволяет с уверенностью говорить о подобном употреблении: в Ираке и Хиджазе рассказывали, что это слово использовали Муджахид (Табари. Тафсир 5, с. 7), Зухра (Там же 9, с. 183), Зайд б. Аслам (Ибн Аби Хатим. ал-Джурх 1(2), с. 555), ‘Амир Шу‘ба (Абу Ну‘айм. Хилйа 4, с. 321) и Ибрахим Нахи‘и (Ахмад б. Ханбал. ал-‘Илал 1, с. 201. См. также: Ибн Са‘д 5, с. 187, 200; Табари. Тафсир 27, с. 155 и далее; Лалака’и. Шарх 3, с. 555).

С наступлением второго столетия хиджры (VIII в. н.э.) последователи сподвижников Пророка (таби‘ун) даже стали трактовать слово тафсир как «разъяснение слов Пророка» (см., например: Муслим 4, с. 1745; Ахмад б. Ханбал. Муснад 3, с. 382; Абу Дауд 4, с. 230; Тахави 4, с. 301). Комментируя связь сунны с Кораном, во II в. х. / VIII в. н.э. Йахйа б. Аби Касир использовал выражение «Сунна выносит суждение о Книге Аллаха» (Дарами 1, с. 153; Ибн Кутайба. Та’вил-е мухталиф, с. 199). Полвека спустя, Шафи‘и говорил об истолковании Корана с помощью сунны (ар-Рисала, с. 91, 212, 222). В начале III в.х. / IX в. н.э. Ахмад б. Ханбал рассуждал о сунне как о комментарии к Священной Книге (Хатиб. ал-Кифайа, с. 15; Ибн Аби Йа‘ла 1, с. 252; Хаземи, с. 27. О предшествовавшем ему Ибн Мубараке см.: Киртаби 1, с. 39). После Ханбала это мнение было подтверждено и другими учёными (см., например: Марвази. ас-Сунна с. 52, 109). Однако, как следует из объяснений Ахмада б. Ханбала, слова «выносит суждение» он считал слишком смелыми и заменял их глаголом «комментирует» (туфассара).

Наряду с убеждением о том, что одни айаты Корана толкуют другие (Суйути. ад-Дурр 7, с. 221), существовало мнение, что пророческие хадисы могут комментировать прочие предания (см.: Ибн Мунзир 1, с. 351; Ибн Хазм. Худжжат ал-вида‘, с. 319; Хатиб. ал-Джами‘ 2, с. 212). Экзегетическая связь Корана с самим же Кораном, Корана и сунны, а также сунны с самой сунной породила специфическое употребление термина тафсир во II в. х. / VIII в. н.э., когда последний оказался антонимом понятия «краткость» (см., например: Шафи‘и. ар-Рисала, с. 212; Ихтилаф, с. 132 и далее; Алам 2, с. 19 и далее). Связка «краткий, неясный» (муджмал) — «подробно истолкованный» (муфассар) также широко использовалась для объяснения связи между двумя шариатскими доводами и в III—IV вв. х. / IX—X вв. н.э. (см., например: Марвази. ас-Сана, с. 92; Абу Хилал, с. 43; Табари. Тафсир 1, с. 505, 5, с. 286; Тахави 2, с. 37; Ибн Хазима 2, с. 148 и далее; Ибн Хаббан. ас-Сахих 4, с. 435 и далее; Наххас. А‘раб 1, с. 79), а в III в.х. / IX в. н.э. она дала название двум богословско-догматическим трудам ‘Исы б. Абана Ханафи (220 г.х. / 835 г. н.э.; Джасас. ал-Фусул 3, с. 146) и Дауда Захири (270 г. х. / 883—884 г. н.э.).

В книгах догматического содержания, составлявшихся в период, начиная с V в. х. / XI в. н.э., упомянутая связка уступила место связке «краткий, неясный» (муджмал) — «подробно разъяснённый» (мубаййан) (см., например: Абу-л-Хусейн Басри 1, с. 292; Туси. ал-‘Идда 1, с. 9; Абу Исхак, с. 48; Газали. ал-Мустасфа, с. 187; Мухаккик Хилли, с. 104) — ввиду распространения последней, её стали использовать гораздо реже (Туси. ал-Мабсут 8, с. 99; Ибн Хазм. ал-Ахкам 1, с. 81; Касани 5, с. 110; Йахйа б. Са‘ид, с. 529; Ибн Кудама 5, с. 105; Ибн Рушд 1, с. 190 и далее). Начиная со Средних веков, в источниках по коранистике и хадисоведению чаще употребляются термины муджмал и муфассар (см., например: Ибн ‘Абд ал-Барр. ат-Тамхид 2, с. 245; Багави 1, с. 435; Раванди 1, с. 7; Киртаби 2, с. 105 и далее; Заркеши 1, с. 225; Ибн Хаджар. Фатх 2, с. 29 и далее; Суйути. Тадриб 2, с. 190; Зуркани 1, с. 233. Ср.: Суйути. ал-Иткан 3, с. 59).

В дополнение ко всему сказанному выше необходимо отметить, что, начиная со II в. х. / VIII в. н.э., в эпоху переводов термин тафсир использовался как синоним понятия «перевод» для текстов, переводившихся на арабский с греческого и других языков (см., например: Ибн ан-Надим, с. 305, 309 и далее), однако несколько веков назад подобное употребление было оставлено.

К числу терминов, всегда использовавшихся в паре друг с другом, относятся тафсир и та’вил. Частота использования термина тафсир применительно к Корану в первые века хиджры не позволяет провести чёткой границы между ним и термином та’вил, поэтому учёные-филологи, такие как Абу-л-‘Аббас Мубаррид, говорили об их едином значении (см.: Табарси. Маджма‘ 1, с. 39; Ибн Джаузи. Зад ал-масир 2, с. 1). В то же самое время другая группа учёных, придерживавшихся богословско-правоведческих взглядов, считала, что термин тафсир относится к толкованию смысла, основанного на внешней форме выражения, а та’вил — к толкованию скрытого смысла (см.: Абу Хилал, с. 43; Ибн Джаузи. Там же; Ибн Хаджар. Фатх 8, с. 155; Хаджжи Халифа 1, с. 334 — цит. по Абу Талиб Тагаллуби). Иногда тафсир считали объяснением трудных слов, а та’вил — возведением одного из двух вероятных значений к другому (Табарси. Там же; Ибн Хаджар 13, с. 526; Камус, статья фассара; Хаджжи Халифа. Там же — цит. по Матуриди).

Некоторые лексикографы считали тафсир объяснением, основанным на анализе лексем, а та’вил — пояснением, основанным на предложениях, включающих все эти слова (см.: Абу Хилал. Там же; Рагиб, с. 27, 394). При этом, хотя данная точка зрения и опирается на лексический анализ, всё же она больше оттеняет значение слов тафсир и та’вил как лексических единиц, а не как терминов (см. также: настоящая Энциклопедия 14, с. 376).

  1. Теоретические положения
  1. Основы теории мусульманской экзегетики
    1. Процесс комментирования.

Комментирование представляет собой создание некоего смысла на основе отдельно взятого текста, в ходе которого возникает связь между этим смыслом и самим текстом. За исключением редких случаев, например, появления не связанных друг с другом букв, все айаты построены так, что их смысл сразу же осознаётся по их внешней форме. Этот смысл, который мы называем первичным или ассоциативным, создаётся на основе знания языка и на уровне привычных ассоциаций и не требует какой-либо специфической деятельности. То же, что мы называем словом тафсир, создаёт вторичный или экзегетический смысл (не ассоциативный), проистекающий из знаний и навыков, стоящих выше, нежели обыкновенное владение языком. В источниках по коранистике вместо понятий «первичный» и «вторичный смысл» используются термины «внешняя форма» (захир) и «смысл» (ма‘на) (Джасас. Ахкам 2, с. 74; Тафсир, с. 23; Киртаби 2, с. 114, т. 5, с. 91) или иногда «внешняя форма» и «цель» (мурад) (Шафи‘и. ар-Рисала, с. 58; Табари. Тафсир 1, с. 264, т. 19, с. 113).

Несмотря на то что иногда в комментариях к Корану обращается внимание и на эстетическую или поэтическую функцию, всё же основной объём деятельности комментаторов составляет изучение референтивной функции языка. Иными словами, комментаторы по большей части заняты поисками ответа на вопрос: что представляют собой айаты с точки зрения речи? Поэтому основную часть комментаторской работы составляет создание нового, обладающего референтивной функцией и большей информационной ценностью текста о базовом тексте. В этой связи, возникает важнейший вопрос относительно процесса комментирования: из какого источника черпается дополнительная информация, неизбежно увеличивающаяся в количественном отношении в ходе экзегезы? Является ли её источником анализ базового текста или это увеличение проистекает из соединения содержания Корана с информацией, лежащей за его пределами? Именно обращение к характеру результатов комментаторской деятельности заставило некоторых учёных прошлого относить кораническую экзегетику к субъективной, а не объективной реальности (см.: Ибн Наджим 9, с. 189; Зуркани 2, с. 4; Захаби 1, с. 33). В зависимости от отношений между ассоциативным смыслом и смыслом экзегетическим можно выделить различные типы комментариев (тафсира).

1.2. Создание экзегетического смысла

Коль скоро в рамках коранической экзегетики ставится вопрос о том, что представляют собой айаты с точки зрения речи, одним из важнейших занятий комментатора является установление смысловой ценности каждой языковой единицы. Поскольку процесс комментирования представляет собой создание надпервичного смысла, всё происходящее в момент перехода от ассоциативного смысла к экзегетическому весьма похоже на семантическое изменение, хорошо известное исторической лингвистике. Поэтому здесь актуальны все важнейшие виды смысловых изменений — расширение и сужение смысла, перенос значения по принципу сходства или смежности (метафора и метонимия), семантический сдвиг в результате контакта.

Расширение или сужение может происходить как в области лексического значения, так и в семантическом спектре. В коранистике традиционно уделяют большее внимание расширению или сужению лексического значения, характеризуя его фразами «общее, подразумевающее частное» и «частное, подразумевающее общее» (см., например: Шафи‘и. ар-Рисала, с. 58, 64; Тафсир, с. 23, 25; Суйути. ал-Иткан 3, с. 50).

В качестве примера сужения лексического значения следует указать на фразу «… что Я превознес вас над мирами» («Корова», 2:47). Ассоциативный смысл данной фразы заключается в утверждении превосходства израильтян над всеми остальными народами, однако при комментировании упомянутый айат трактуется в смысле их превосходства над народами эпохи Моисея (Мусы) (см.: Табари. Тафсир 1, с. 264; Тафсир, с. 23). Смысловому расширению в Комментариях уделяется меньше внимания, однако в качестве примера можно привести такие случаи, как «… кто убил душу не за душу…» («Трапеза», 5:32) (Там же, с. 25—26).

Сужение семантического спектра имеет место в комментариях к таким фразам, как «… или вы прикасались к женщинам…» и «… целомудренные из тех, кому дарована Книга…» — экзегеза соответственно ограничивает их «близостью» и «зерном» (Фара’ 2, с. 96, 275; Джасас. Ахкам 3, с. 4; Табари. Тафсир 5, с. 101—105; ‘Айаши 1, с. 296). Обратное можно видеть на примере фразы «Не объемлет завет Мой притеснителей» («Корова», 2:124), в которой некоторые имамитские комментарии расширили семантический спектр слова «притеснитель», включив в него всех «грешников» (Ибн Бабуйе. ал-Хисал, с. 310; Табарси. Маджма‘ 1, с. 377; Байази 1, с. 115).

Расширение и сужение семантического спектра, а также различные виды создания смысла с помощью переноса значения были достаточно далеки от теоретических споров в области мусульманской экзегетики.

Создание смысла в рамках переноса одного значения на другое по принципу сходства или, иными словами, метафора является одним из наиболее распространённых видов аллегорического толкования (та’вил). Истолкование ряда псевдоантропоморфических айатов в метафорическом ключе, возвышающемся над ассоциативным смыслом, служит примером подобного рода переноса значения. В том числе можно указать на комментарий к фразе «Милосердный утвердился на троне» («Та ха», 20:5), в котором глагол «утвердился» понимается в значении «овладел» (Куми 2, с. 272; Ибн Бабуйе. Ма‘ани, с. 30; Туси. ат-Тибйан 1, с. 124, т. 9, с. 519). В одном шиитском комментарии слова «Клянусь солнцем и его сиянием» («Солнце», 91:1) и «и месяцем, когда он за ним следует» («Солнце», 91:2) проецируются соответственно на Пророка (да благословит его Аллах и да приветствует!) и Повелителя верующих ‘Али (мир ему!) — это аллегорическое толкование, основанное на метафорической связи (см.: Куми 2, с. 424; Фарат, с. 561—563; Ибн Шахрашуб. Манакиб 1, с. 243).

Создание смысла в рамках переноса значения по принципу смежности или, иными словами, метонимия — ещё один распространённый способ аллегорического толкования. Естественно, «метонимическое значение» не подразумевает того, что, например, как во фразе «Спроси селение…» («Иосиф», 12:82), оно понимается и в рамках обыденной ассоциации из самого выражения, а вот выведение слов «и придёт повеление твоего Господа» из выражения «и придёт твой Господь» («Заря», 89:22) — это сходный процесс, однако уже на уровне экзегетического смысла (см.: Ибн Бабуйе. ‘Уйун 2, с. 115; Багави 4, с. 486). При этом некоторые учёные приводят и фразу «Спроси селение…», и слова «и придёт Господь» в качестве примера метафоризации (см., например: Туси. ал-‘Идда 1, с. 37). Необходимо признать, что во фразе «Спроси селение…» перенос значения происходит обычным образом. Между тем, даже если в словах «и придёт твой Господь» читатель будет стоять на основах сифатитов, всё равно перенос значения во фразе «и придёт повеление твоего Господа» будет невозможен.

Создание экзегетического смысла на основе причинной связи можно наблюдать в толковании таких выражений, как «Аллах поиздевается над ними…» («Корова», 2:15), «… и хитрил Аллах…» («Семейство ‘Имрана», 3:54), «… Он обманывает их» («Женщины», 4:142) и «… посмеётся над ними Аллах…» («Покаяние», 9:79). В одном из комментариев, основанных на сунне (тафсир ал-ма’сур), говорится, что в этих фразах подразумевается посылаемое людям от Бога наказание издевательством, хитростью, обманом и осмеянием (см.: Ибн Бабуйе. Там же; Туси. ат-Тибйан 1, с. 80, т. 2, с. 476 и далее). В комментариях можно также найти и вторичный смысл, основанный на метафоризации, построенной по принципу иных семантических связей. У ряда комментаторов, таких как Замахшари, наблюдается устойчивая тенденция трактовать смысл в метафорическом ключе в тех айатах, которые другие истолковывают в рамках метонимии (см., например: т. 1, с. 66—67, т. 4, с. 751).

Создание смысла путём переноса значения в результате контакта относится к ситуациям, когда контакт двух значений может быть преобразован во вторичный смысл, оснований для ассоциативного понимания которого до момента контакта не существовало. Например, в первые столетия хиджры не было никаких оснований для ассоциирования слов айата «… готовы опрокинуть тебя взорами…» («Калам», 68:51) с понятием «дурного глаза» — несмотря на все разногласия относительно значения упомянутого айата, подобной трактовки у ранних комментаторов не наблюдается (см., например: Сан‘ани. Тафсир 3, с. 311; Ибн Кутайба. Та’вил-е мухталиф, с. 317—318; Табари. Тафсир 29, с. 46—47; Куми 2, с. 383; Кулини 4, с. 567). Ещё в III в. х. / IX в. н.э. Бухари в начале главы, которую он открывает заголовком «Дурной глаз подлинно существует» (ал-‘айн хакк), идя вразрез со своей методологией, никак не упоминает об этом айате (ас-Сахих 5, с. 2167). Представляется, что спустя некоторое время после окончания начального периода бытования ислама вследствие культурного контакта с феноменом «дурного глаза» значение выражения «опрокинуть взорами» было трансформировано с учётом указанного явления (см.: Багави 4, с. 384; Киртаби 18, с. 254; Ибн Касир. Тафсир 4, с. 436; Маджлиси, с. 3960).

Процесс создания смысла не ограничивается только лексемой, но может распространяться и на бóльшие языковые единицы — предложения и группы предложений. В качестве примера создания смысла на уровне предложения можно указать на айат «… “Разве не Я ваш Господь?”. Они сказали: “Да…”» («Преграды», 7:172) — в одних комментариях весь разговор Господа с сынами Адама истолковывается в духе метафорической семантики (Джасас. Там же 4, с. 210; Замахшари 2, с. 176; Табарси. Маджма‘ 4, с. 391; Киртаби 7, с. 314), а в других упомянутый айат трактуется в рамках своего ассоциативного смысла (Табари. Там же 9, с. 110 и далее; Кулини 1, с. 441, т. 2, с. 7—13; ‘Айаши 1, с. 183, т. 2, с. 39—42; Фарат, с. 146—149; Суйути. ад-Дурр 3, с. 598 и далее). Замахшари, как му‘тазилитский комментатор, использует для истолкования данного айата термин тахйил («мимесис») (Там же), однако даже сунниты не были против употребления применительно к упомянутому айату термина тамсил («уподобление») (Ибн Мунир 2, с. 176).

1.3. Установление смыслового единства.

Коль скоро в комментариях ставится вопрос о том, что представляют собой коранические айаты с точки зрения речи, важнейшей работой комментатора является установление их смысловой ценности. При этом только небольшая часть изучения смысловой ценности относится к отдельно взятой языковой единице — значительная же часть усилий комментатора сводится к тому, чтобы показать смысловую ценность языковых единиц в их единстве.

В тех случаях, когда два или несколько коранических выражений обладают какого-либо рода единством, сначала возникает вопрос о происхождении этого единства, а затем — о его типе. Когда два выражения следуют одно за другим и установлена их грамматическая связь, происхождение связи между ними полностью осознаётся на уровне обыденного понимания. И если в подобных случаях тип этой связи также осознаётся на ассоциативном уровне, то понимание смыслового единства оказывается за пределами экзегезы. Например, то, что в айате 237 суры «Корова» слова «…раньше, чем прикоснётесь к ним…» и «… но уже обусловив для них условие…» являются условиями для фраз «Если вы дадите развод… то им половина того, что вы обусловили…», а слова «… разве только они извинят…» и «… и извинит тот, в руке которого брачный союз…» представляют собой исключение из основы данного предписания, очевидно явствует из самой структуры этих выражений — смысловая связь между ними носит ассоциативный, а не экзегетический характер. И происхождение единства, и его тип могут быть как ассоциативными, так и экзегетическими.

Когда единство не ассоциативное, понять его происхождение возможно на основании сходных слов или ключевых фраз — здесь имеется вероятность установления связи, совершенно свободной от связи лексической. В качестве примера первого случая можно указать на выражение «освобождение раба» в айатах, посвящённых искуплению грехов («Женщины», 4:92; «Трапеза», 5:89; «Препирательство», 58:3), а также на подобные фразы относительно раздачи имущества в айатах, в которых говорится о растратах («Корова», 2:177; «Покаяние», 9:60).

Примером случая, когда происхождение единства носит экзегетический, а тип единства — ассоциативный характер, служит связь между двумя айатами — «… и вынашивание его и отлучение — тридцать месяцев…» («Пески», 46:15) и «А родительницы кормят своих детей два полных года…» («Корова», 2:233), — явившимися свидетельствами о самом коротком сроке беременности, дошедшим от эпохи сподвижников Пророка (Муснад-е Зайд, с 316; Малик 2, с. 825; Са‘ид б. Мансур 2:93; Сан‘ани. ал-Мусаннаф 7, с. 349—352; Кази Ну‘ман 1, с. 86; Байхаки, Ахмад. ас-Синан 7, с. 442). Происхождение связи между двумя упомянутыми айатами из двух разных сур носит теоретико-экзегетический характер, однако после принятия подобной связи, вывод о том, что период ношения ребёнка может продолжаться 6 месяцев и что это минимальный срок, делается на ассоциативном уровне.

Примером того, что происхождение единства является ассоциативным, а его тип — экзегетическим, служит связь между словами ал-кахф («пещера») и ар-Раким во фразе «… обитатели пещеры и ар-Ракима…» («Пещера», 18:9). В данном случае лексическое единство очевидно, однако вопрос о том, являются ли «обитатели пещеры» одновременно и «обитателями ар-Ракима» или же они принадлежат к совершенно иной группе людей, является предметом разногласий между комментаторами. Придти к каждому из этих двух предположений можно только путём экзегезы, а не путём ассоциаций. На уровне групп предложений, например, единство фразы «И видел он его при другом нисхождении» («Звезда», 53:13) с предыдущими айатами носит целиком и полностью ассоциативный характер. Однако в понимании того, с каким из предыдущих айатов связаны по смыслу личное местоимение и местоименная энклитика во фразе «видел он его» и к какому референту в упомянутых айатах они восходят, существуют различные экзегетические подходы — иногда это уподобление, а иногда — абстрагирование (см., например: Ибн Аби Шайба 6, с. 327; Ахмад б. Ханбал. Муснад 1, с. 412, 460; Муслим 1, с. 158—159; Тирмизи 5, с. 262; Табари. Тафсир 27, с. 49—52; Саййид Муртеза. Тафсир ал-айат, с. 283; Шариф Реза. ал-Маджазат, с. 49).

Иногда как происхождение, так и тип единства являются экзегетическими. Например, в случае с айатами «Возвращение» («Собрание», 59:7), «Добыча» («Добыча», 8:1) и «Пятая часть» («Добыча», 8:41), где отсутствует лексическая связь или ключевое слово, объединяющее упомянутые три айата, происхождение единства носит не ассоциативный, но экзегетический характер. При этом одни считали, что айат «Пятая часть» отменяет айат «Возвращение» (Катада, с. 48; Табари. Тафсир 2, с. 10, т. 28, с. 38), другие полагали, что айат «Пятая часть» отменяет айат «Добыча» (Сан‘ани. ал-Мусаннаф 5, с. 239; Ибн Аби Шайба 6, с. 499; Табари. Тафсир 9, с. 175—176), третьи даже были уверены в том, что айат «Пятая часть» отменяет айат «Добыча» (Киртаби 2, с. 8), а четвёртые признавали, что айат «Возвращение» отменяет айат «Добыча» (Ибн Хазм. ан-Насих, с. 39; Мукра, с. 175). У имамитов упомянутые три айата относятся к трём разным темам, и между ними отсутствует связь «отменяющий — отменённый».

Проблема смыслового единства с давних пор затрагивалась на теоретическом уровне в источниках по коранистике и основам фикха в числе таких тем, как отменяющие и отменённые айаты, общее и частное, неясное и подробно истолкованное, совершенное и ограниченное и т.п.

В традиционных исследованиях типы смыслового единства рассматривались довольно подробно. Принцип изложения обыкновенно сводится к следующему: из числа айатов, связанных друг с другом семантическим единством, один считается темой модификации (тасарруф), а другой субъектом модификации. Подобное разделение основывается на том, в какой степени второй айат вмешивается в смысл первого (в области коранистики см., например: Заркеши 2, с. 28 и далее; Суйути. ал-Иткан 3, с. 48 и далее; Зуркани 2, с. 125; в области фикха см.: Саййид Муртеза. аз-Зари‘а 1, с. 201 и далее; Газали. ал-Мустасфа, с. 224 и далее; Сахиб-е ма‘алим. Ма‘алим, с. 102 и далее; Шаукани. Иршад, с. 243 и далее; Ахунд Хурасани 1, с. 215 и далее).

Обращение к семантическому единству айатов ради постижения их смысла послужило причиной включения в методологию мусульманской экзегетики самого Корана. Особенно это справедливо для последнего столетия.

Следует иметь в виду, что в традиционной экзегетике некоторые типы смыслового единства айатов базируются на теологических теориях. Так, последовательное единство основано на установленном свыше порядке следования айатов в пределах суры, связь между окончанием предыдущей и началом последующей сур базируется на установленном свыше порядке следования сур, вопрос об отменяющих и отменённых айатах связан со временем их ниспослания и возможностью возникновения условий для отмены, понятие об общем и частном и ему подобные основаны на случаях краткого изложения какой-либо темы в одних айатах и более подробного её раскрытия в других.

1.4. Установление смысловой ёмкости

Иногда комментатор, осознавая качество смысла, также понимает, что то или иное выражение Священного Корана можно понять по-разному. Таким образом, мы обращаемся к новой проблеме герменевтики, называемой «полиэкзегетичностью». По сравнению с тем, что было сказано об установлении смысловой ценности, определение смыслового объёма считается исследованием вторичного плана.

Седьмой айат суры «Семейство Имрана» указывает на существование в Священном Коране так называемых «сходных по смыслу», неясных айатов (муташабихат): по мнению некоторых ранних авторов, определение муташабих прилагалось к айату, обладающему ёмкостью для извлечения различных смыслов (см. следующие разделы). Рассказывают, что в своих словах, обращённых к Ибн ‘Аббасу, который отправлялся на диспуты с иноверцами, имам ‘Али (мир ему!) советовал ему в беседе с ними не опираться исключительно на коранические айаты, поскольку Коран обладает различной смысловой ёмкостью (Нахдж ал-балага. Письмо 77: «Поистине, Коран многолик»).

Вслед за упомянутым айатом суры «Семейство Имрана» говорится о том, что «те, чьи сердца больны», следуют этим «сходным по смыслу» айатам. В других айатах Корана также ясно говорится о том, что наряду с большинством тех, кто получает от Корана наставление, существуют и такие, которых Коран вводит в заблуждение (см., например: «Корова», 2:26). В Священном Коране нашёл отражение пример вопросов «тех, чьи сердца больны» относительно количества ангелов, которым вверен ад (см.: «Завернувшийся», 74:31).

Допущение существования в Священном Коране неясных (муташабих) айатов, с необходимостью восходящих к «твёрдо установленным» (мухкамат) айатам, само по себе создало предпосылки для экзегетических споров об отношении между этими айатами. В случаях, когда ассоциативный смысл двух айатов изначально противоречит друг другу, один из этих двух айатов необходимо перевести из ассоциативного в экзегетический смысл, или, по выражению комментаторов, истолковать. Однако определение того, какой из двух айатов является «твёрдо установленным» и потому должен служить основой толкования другого айата, служило важнейшим фактором возникновения противоречий и споров на протяжении всей истории мусульманского просвещения.

Пример подобных споров можно найти в айатах, посвящённых вопросам возможности или невозможности лицезрения Аллаха, неизбежности или непостоянства угрозы наказания, как правило, служивших основой для возникновения различных религиозно-догматических школ. Здесь в качестве наиболее наглядного примера можно указать на Китаб ал-муташабих ал-Кур’ан [Книга о неясных айатах Корана] Кази ‘Абд ал-Джаббара Му‘тазили (ум. 415/1025 г.) — в этом сочинении айаты, ассоциативный смысл которых не соответствует убеждениям му‘тазилитов, автор трактует как неясные (муташабих) и пускается в их аллегорическое толкование (см. указанную книгу).

К числу специальных терминов, используемых в традиционной мусульманской экзегетике в контексте смысловой ёмкости, относится батн. Батн (мн. ч. бутун) или батин («сокрытый, тайный, глубинный») в отличие от зухр / захир («явный, очевидный») указывает на экзегетический смысл или смыслы, возвышающиеся над привычным и хорошо знакомым «явным» смыслом. В хадисах нередко указывается на количество скрытых смыслов Корана (см., например: Хаким Тирмизи 2, с. 187; Кулини 1, с. 374; ‘Айаши 1, с. 11—12; Ибн Бабуйе. Ма‘ани, с. 259; Абу Ну‘айм. Хилйа 1, с. 65).

В различных разделах науки об источниках права (усул ал-фикх) также указывается на смысловую ёмкость Корана. Например, лексический раздел открывается главой «Использование слова более чем в одном значении», в которой рассматриваются различные, в том числе коранический, тексты (Абу-л-Хусейн Басри 2, с. 353; Серахси 1, с. 13 и далее; Саййид Муртеза. Там же 1, с. 17—18; Фахр ад-Дин. ал-Махсул 1, с. 371 и далее; Ахунд Хурасани, с. 36 и далее). Аргументация в пользу наличия в Священной Книге глубинного смысла является ещё одним разделом науки об источниках права — его предмет составляют утверждение наличия в Коране глубинных смыслов или уклонение от них в сторону экзегетического смысла (см., например: Джувайни 2, с. 875; Ибн Таймийа. Маджму‘ 29, с. 166; Амади 2, с. 80; Туни, с. 32; Шайх Ансари 1, с. 139 и далее; Шаукани. Иршад, с. 432).

Философы в своих рассуждениях относительно экзегетики тоже касались вопроса о смысловой ёмкости. Ибн Сина в одном из пассажей, посвящённых языку Корана, утверждает, что язык, используемый в этой Священной Книге, по необходимости должен быть тайным, поскольку Пророк (да благословит Аллах его и род его!) не мог открыть необразованным арабам истины Божественного знания. То же самое относится и ко всем народам, присягнувшим им. По мнению Ибн Сины, только избранные способны понять этот таинственный язык и, в зависимости от уровня своей просвещённости, постичь глубину смысла, сокрытую в Коране (см.: Раса’ил, с. 124—125. См. также: Садр ад-Дин, с. 1—2).

Близкие философам воззрения относительно таинственности языка Корана и понимания разными людьми различных уровней глубинного смысла Священной Книги встречается также у мистиков-суфиев (Подробнее см.: Захаби 2, с. 365 и далее, с. 451 и далее).

В рамках взаимосвязи коранической экзегетики и смысловой ёмкости стремления комментаторов были, по большей части, направлены на расширение смысловой ёмкости. Обращение некоторых комментаторов к аллегорическому толкованию, а также их приближение к тому, что они считали глубинным смыслом Корана, неизменно приводило к расширению смысловой ёмкости. При этом следует отметить, что иногда в комментариях к Корану имело место и уменьшение смысловой ёмкости — это происходило в тех случаях, когда слово, обладающее ёмкостью для различного понимания, комментатор ограничивал каким-либо одним значением. Например, в айате «Они спрашивают тебя о духе. Скажи: “Дух от повеления Господа моего”» («Перенёс ночью», 17:85) ответ на вопрос обладает двоякой смысловой ёмкостью: во-первых, данный айат является ответом вопрошающим, а слова «Дух от повеления Господа моего» объяснением этого, подобно тому как в других местах Корана фразы «от повеления Его» и «от повеления Нашего» используются для пояснения вопроса о духе (см.: «Пчёлы», 16:2; «Верующий», 40:15; «Совет», 42:52); во-вторых, ответ даётся не тем, кто задал вопрос — знание его относится только к Всевышнему. Во многих комментариях смысловая ёмкость ограничивается вторым значением благодаря ссылке на то или иное предание о причинах низведения (примеры расширения смысловой ёмкости см. в: Саййид Муртеза. ал-Амули 1, с. 8—9; Туси. ат-Тибйан 6, с. 515; Байзави 3, с. 464. Примеры уменьшения смысловой ёмкости см. в: Багави 3, с. 134; Ибн Джаузи. Зад 5, с. 81; Ибн Касир. Тафсир 3, с. 61; Са‘лаби 4, с. 58). Иногда некоторые мусульманские учёные на том же основании подразделяют вопросы на вопросы, заданные ради умножения знаний, вопросы, заданные для того, чтобы посеять смущение, и вопросы, неодобряемые шариатом — ответом на последние является их игнорирование (Суйути. ал-Иткан 2, с. 372; Амир Сан‘ани 3, с. 191).

2. Источники мусульманской экзегетики

Мы выяснили, что комментарий представляет собой попытку создания нового смысла, независимо от правильности или неправильности экзегетического высказывания. В настоящей главе мы разберём, что является источником различных экзегетических высказываний или, иначе говоря, созданного смысла. В классических трудах эта тематика рассматривалась в разделе об источниках мусульманской экзегезы.

2.1 От практики к теории

Историческая реальность такова, что сама экзегетика существовала задолго до формирования её теоретических основ. Как уже было отмечено, и Пророк (да благословит Аллах его и род его!), и его сподвижники (асхабы), и последователи сподвижников (таби‘ун) разъясняли значение коранических айатов ещё до того, как появился специальный термин для обозначения подобных пояснений. Наиболее ранняя версия известного пророческого хадиса, запрещающего толковать Коран на основании своего личного мнения (тафсир би-р-ра’й), вводится словами «Тот, кто говорит о Коране в соответствие с собственным мнением» (ман кала фи-л-Кур’ан би ра’йихи) (Тирмизи 5, с. 199—200; Наса’и 5, с. 31; Абу Йа‘ла 3, с. 90; Тафсир ал-‘Аскари, с. 14—15) — только в более поздних преданиях это выражение даётся в форме «Тот, кто толкует Коран в соответствие с собственным мнением» (ман фассра ал-Кур’ан би ра’йихи) (‘Айаши 1, с. 17; Ибн Бабуйе. Камал, с. 257; Серахси 1, с. 127; Газали. ал-Манхул, с. 328; Фахр ад-Дин. ат-Тафсир 4, с. 117, «муташабихат»).

Другой реальностью является то, что экзегетические теории не считали необходимым упорядочивать все типы комментариев — это применялось только по отношению к одному спектру экзегетической деятельности, коим является производство нового текста, именуемого комментарием. Внимание теоретиков в рамках экзегетики привлекают письменные или, в редких случаях, устные комментарии. Некоторые случаи приравнивания коранических айатов к экзегетическому смыслу — как в рамках сопоставления с реальными обстоятельствами, так и в рамках смыслового сопоставления — как правило, находятся за пределами традиционной методологии мусульманской экзегетики.

В качестве примера сопоставления с реальными обстоятельствами необходимо указать на метод Абу Зары в Сирии, считавшего стяжательство Му‘авии наглядным воплощением в действии айата «Те, которые собирают золото и серебро…» («Покаяние», 9:34) (Ибн Аби Шайба 2, с. 427, т. 6, с. 194; Бухари. ас-Сахих 2, с. 509, т. 4, с. 1711; Ибн Са‘д 4, с. 226; Табари. Тафсир 10, с. 121—122), хотя этот метод не считался отдельным видом коранической экзегезы. Из числа подобных случаев в эпоху сподвижников Пророка можно указать на соотнесение ‘Умайром б. Са‘дом Ансари айата, запрещающего поносить за глаза других людей («Комнаты», 49:12), со словами ‘Умара б. Хаттаба, сказанными им о жителях Хомса (Абу Ну‘айм. Хилйа 1, с. 248; Захаби. Сийар 2, с. 561), а также на сопоставление, сделанное ‘Абд ар-Рахманом б. ‘Ауфом между тотальной слежкой ‘Умара и запретом «не выслеживайте» («Комнаты», 49:12) (Хаким 4, с. 419; Байхаки. ас-Синан 8, с. 333. Ср.: Сан‘ани. ал-Мусаннаф 10, с. 232).

Ни в одном из приведённых выше случаев сопоставление не сопровождается никакими доказательствами — представляется, что сподвижники Пророка считали себя вправе соотносить божественные айаты с внешними обстоятельствами на основании полученного ими общего представления о них. Голдфельд в отдельной статье исследовал процесс формирования и распространения экзегетических теорий в мусульманских кругах (Goldfeld, p. 5—27).

2.2. Проблема источника для экзегезы

В качестве следующего шага необходимо иметь в виду, что сподвижники Пророка при сопоставлении с реальными обстоятельствами или смысловом сопоставлении не делали никакого различия между айатами — представляется, что они считали себя обязанными ссылаться на коранические айаты, как на источник своего знания.

В рамках неисторического подхода к экзегетической деятельности сподвижников Пророка (асхабов) может показаться, что, обладая хорошо известными источниками для толкования, они просто не считали необходимым их упоминать, а всё, что они говорили, обосновывалось традицией. Однако исторический анализ показывает, что в задачу асхабов не входило предоставление источников для экзегезы — они сознательно не обращали на них никакого внимания. Исторические свидетельства подтверждают тот факт, что не только для сподвижников Пророка, но и для их последователей (таби‘ун) и даже для учеников последователей ссылка на источники не составляла никакой проблемы — просто при истолковании не существовало объективной необходимости опираться на какой-либо источник.

Единственным, что занимало умы теоретиков в последующие века, было то, что для понимания Корана комментаторы обращались к личному мнению, на основании которого они и толковали айаты. Пророческий хадис «Тот, кто говорит о Коране в соответствие с собственным мнением» (см. предыдущую главу) в действительности свидетельствует о критическом отношении к подобному подходу. Запрещение толковать Коран в соответствие с личным мнением (тафсир би-р-ра’й) дошло до того, что даже говорили, будто сам Пророк (да благословит Аллах его и род его!) в комментировании Священной Книги опирается не на собственное мнение — всё, что он говорит в пояснение айатов, является плодом Откровения (см.: Абу Йа‘ла 8, с. 23; Хейсами 6, с. 303).

В качестве переходного этапа от упомянутой позитивной теории к теориям более сложным необходимо указать на точку зрения Хакима Нишапури, по мнению которого, ввиду того, что сподвижники Пророка были свидетелями Божественного Откровения и низведения Корана, их комментарии к последнему имеют силу сборников хадисов (См.: 2, с. 283. См. также: Байхаки. ал-Кира’ат, с. 214).

Более сложная концепция появилась в Средние века среди учёных-салафитов — позднее она также оказалась в поле зрения авторов, пишущих по вопросам коранистики. У них обычно повторяются фразы, смысл которых сводится к тому, что сподвижники Пророка осведомлённее других в вопросах экзегетики потому, что они сами были свидетелями всего в момент низведения Корана и «в совершенном понимании, точном знании и верном деянии» имеют преимущество перед последующими поколениями (см.: Ибн Таймийа. Маджму‘ 13, с. 364; Ибн Касир. Тафсир 1, с. 4; Заркеши 2, с. 176; Суйути. ал-Иткан 4, с. 200; Садик Хасан-хан 2, с. 498). В данной концепции, претендующей на единственно правильное объяснение, косвенно допускается факт игнорирования сподвижниками Пророка источников экзегезы и, в качестве пути решения проблемы, их знание об обстоятельствах ниспослания считается неизбежным источником их комментариев. Приведённое объяснение также является антиисторическим.

Подобно тому, что мы наблюдаем в такой отрасли знания, как фикх, где создание научного базиса осуществилось уже после формирования основных юридических школ, в области мусульманской экзегетики также внимание источникам и упорядочиванию основ экзегезы стало уделяться спустя значительное время после её появления. Подобно основам фикха, функцией которых оказалось, скорее, упорядочивание и ограничение юридических школ, нежели создание методологии для свободного получения правовых предписаний, в теориях, касающихся источников экзегезы, которые появились значительно позднее эпохи последователей сподвижников Пророка, основной задачей было ограничение экзегетического «творчества» в эпоху их создания, а не отрицание прежних толкований и продвижение в сторону научных комментариев, согласующихся с выдвинутыми теориями.

Таким образом, ясно, каким заслуженным вниманием пользовались высказывания экзегетического характера, принадлежащие последователям сподвижников Пророка и ученикам последователей, даже среди религиозных групп, не признающих аргументации в пользу этих толкований. Один из примеров более пристального внимания к высказываниям последователей сподвижников Пророка, нежели к высказываниям самих сподвижников, можно найти в имамитской экзегетической литературе, особенно в V—VI вв. х. / XI—XII вв. н.э. — при этом имамиты не выказывали особого доверия даже по отношению к словам сподвижников Пророка (см., например: Шариф Рази. Хака‘ик, с. 49, 64 и далее; Туси. ат-Тибйан, а также Табарси. Маджма‘). Однако в Средние века и позднее с формированием экзегетических теорий это доверие заметно снизилось.

Переломным моментом в создании экзегетических теорий следует признать VI в. х. / XII в. н.э. — действительно, именно в эту эпоху внимание к источникам экзегезы усиливается, и комментаторы начинают более чутко относиться к используемым источникам.

2.3. Самодостаточность Корана

Вероятно, можно сказать, что первая волна более пристального внимания к источникам экзегезы возникла среди группы людей, с недоверием относившихся к сложившейся в мусульманском обществе традиции и считавших, что единственно правильный путь постижения ислама восходит исключительно к Корану. Воздерживаясь от исполнения практических предписаний традиции и обращаясь к осмыслению Корана, они создавали подлинные предпосылки для веры в самодостаточность Корана.

Первое указание на данное обстоятельство связано с преданием о предсмертном часе Пророка (да благословит Аллах его и род его!): когда этот святой муж потребовал письменные принадлежности, дабы записать «книгу», он напомнил ‘Умару б. Хаттабу о том, что «Божественной Книги нам достаточно» (хасабна Китаб Аллах: Бухари. ас-Сахих 4, с. 1612, т. 5, с. 2146; Муслим 3, с. 1259; Ахмад б. Ханбал. Муснад 1, с. 324, 336).

Смысл фразы «Божественной Книги нам достаточно», произнесённой ‘Умаром на одном из собраний, заключался в том, что «нет никакой необходимости в иной, написанной Пророком книге» — эту фразу не следует понимать в контексте самодостаточности Корана.

Несколько десятилетий спустя после возникновения ислама Увайс Карани, находившийся под сильным влиянием учения второго халифа, в рассказе о встрече последнего с Харамом б. Хаййаном, в известной мере подтверждает факт довольствования только Кораном и равнодушного отношения к фиксации преданий Пророка (да благословит Аллах его и род его!) (см.: Абу Ну‘айм. Хилйа 2, с. 84—85. См. также: Хаким 3, с. 459; Лалака’и. Карамат, с. 113—115).

Однако в качестве решающего фактора, повлиявшего на актуализацию упомянутой тенденции, следует указать, что хариджиты в ходе споров по вопросу о верховной власти апеллировали к Корану. Имам ‘Али (мир ему!), отправляя Ибн ‘Аббаса на прения с хариджитами, потребовал, чтобы он не спорил с ними, опираясь на Коран, поскольку последний заключает в себе различные варианты понимания. Имам ‘Али напомнил Ибн ‘Аббасу, чтобы он приводил аргументы из области традиции, дабы они не могли уклониться от неё (см.: Нахдж ал-балага. Письмо 77).

В весьма ограниченном количестве сохранившихся хариджитских текстов I в. х. / VII в. н.э. встречаются и примеры комбинированного использования коранических айатов. Так, Нафи‘ б. Азрак в одном из своих писем объединяет три айата — «А кто не судит по тому, что низвёл Аллах, то это — неверные» («Трапеза», 5:44), «А кто судит не потому, что низвёл Аллах, те — несправедливы» («Трапеза», 5:45) и «А кто не судит по тому, что низвёл Аллах, те — распутники» («Трапеза», 5:47). Совершенно не учитывая того обстоятельства, что контекст, предшествующий этим айатам, указывает на иудеев и христиан, он приравнивает всякий грех и насилие к неверию — одна из теорий, которой прославились хариджиты (см.: Мубаррид 3, с. 1220).

Некоторые из поздних асхабов, таких как Ибн ‘Аббас, критиковали подобный подход, выраженный словами «поясняет Коран одно другим» (дараба-л-Куран ба‘духа би ба‘ди) (Ибн Аби Шайба 6, с. 142), а в предании, передаваемом от имама Бакира (мир ему!), его результатом считается неверие (Барки, с. 212; Кулини 2, с. 632, 633; ‘Айаши 1, с. 18; Ибн Бабуйе. «‘Укаб», с. 280). Ряд последователей сподвижников Пророка и их учеников, например, Муджахид и Абу Хамза Самали, на практике в своих комментариях неоднократно толковали одни коранические айаты с помощью других (см.: Сурати, с. 38; Хирз ад-Дин, с. 62). При этом представляется, что их комментарии также опирались на определённую экзегетическую традицию.

В источниках, содержащих предания суннитов, и даже в одном из хадисов упоминается о состоявшейся во времена Пророка (да благословит Аллах его и род его!) дискуссии относительно предопределения со ссылкой на Коран. Сообщается также и о критике Пророком (да благословит Аллах его и род его!) фразы «поясняет Коран одно другим» (дараба-л-Куран ба‘духа би ба‘ди) (Ибн Маджих 1, с. 33; Лалака’и. Шарх 1, с. 115; Ибн ‘Асакир. Та’рих 59, с. 320). Несмотря на то что реальность подобного диспута во времена Мухаммада весьма сомнительна, всё же наличие подобного хадиса свидетельствует о волне критики дараба-л-Кур’ан, поднявшейся во II—III вв. х. / VIII—IX вв. н.э. В том же III в. х. / IX в. н.э. Хаким Тирмизи подверг это выражение научной критике (см.: Хаким Тирмизи 2, с. 245). Однако в последующие столетия формула дараба-л-Кур’ан употреблялась редко (см., например: Ибн Хазм. ал-Ахкам 1, с. 96).

В действительности, после быстрого искоренения хариджитского движения экзегетическое поле перестало быть привязанным исключительно к Корану — теперь в экзегетике возобладало обращение к сунне и жизнеописаниям Пророка.

В Средние века обращение к самому Корану для его понимания под девизом «толкование Корана с помощью Корана» снова вошло в моду среди комментаторов. При этом в данной концепции наряду с самим Кораном в качестве источника экзегезы принималась и сунна, поэтому за исключением некоторых комментаторов-реформаторов последнего столетия, в данном случае толкование не опиралось только на сам Коран (см. последующие главы).

3. Научная независимость мусульманской экзегетики

В течение II—III вв. х. / VIII—IX вв. н.э., которые можно назвать «эпохой кодификации» в истории мусульманской науки, и вплоть до IV—V вв. х. / X—XI вв. н.э., периода уточнения и формирования мусульманской науки, кораническая экзегетика была тесно связана с другими науками. Подобная связь не была обусловлена тем, что экзегетике не уделялось должного внимания — такое положение дел проистекало от того, что значительная часть деятельности учёных в различных отраслях мусульманской науки на практике представляла собой кораническую экзегезу. Толкование Корана увлекало не только отдельную категорию людей, называемых комментаторами (муфассир), но занимало всё учёное сообщество — при этом здесь не господствовало единство методологии.

Комментарии, написанные во II—V вв. х. / VIII—XI вв. н.э., можно разбить на несколько определённых групп. К одной из них относятся комментарии, созданные на основе сунны (тафсир ал-ма’сур). Они составлялись учёными-хадисоведами и помимо весьма кратких замечаний автора содержали, в основном, экзегетические высказывания сподвижников Пророка и их последователей (см. главу «Комментарий, основанный на сунне (тафсир ал-ма’сур)»). Другую группу комментариев той эпохи составляют труды му‘тазилитских, аш‘аритских и имамитских учёных-богословов (мутакаллимов). Эти учёные в буквалистском ключе объясняли те айаты, которые внешне соответствовали их богословским взглядам, а айаты, которые внешне противоречили их установкам, аллегорически истолковывали в рамках своей богословской школы. Основу их деятельности составляли привычные им принципы богословской аргументации: при этом они специально не говорили об источниках экзегезы, помимо того, что уже было сказано относительно богословских источников.

С другой стороны, факихи в своих комментариях пользовались методологией, принятой в правоведении. Суфии в небольшом количестве написанных ими комментариев также излагали материал в том же стиле и на базе тех же источников, с помощью которых они объясняли все прочие свои теории.

3.1. Эволюция значения термина муфассир

В конце III в. х. / IX в. н.э. и в течение всего IV в. х. / X в. н.э. в иснадах преданий применительно к разным людям наблюдается использование слова ал-муфассир («комментатор»), что для того времени было новым явлением. В числе этих людей были Абу ‘Али Хусейн б. Бундар муфассир Астрабади (ум. 292 г. х. / 905 г. н.э.; Сахми. Та’рих, с. 523 и далее), Абу Бакр Мухаммад б. ‘Али б. Сахль муфассир Марвази (ум. 296 г. х. / 908—909 г. н.э.; Исма‘или, с. 4931; Сахми. Там же, с. 396; Су’алат, с. 272), отец дамасского факиха Абу Ахмада ‘Абдаллаха б. Мухаммада б. Насиха (ум. 365 г. х. / 975—976 г. н.э.), которого за известность его отца называли Ибн ал-Муфассир (Катани, с. 101; Абу ‘Амр Дани 3, с. 683 и далее; Кази Каза‘и 1, с. 73 и далее; Зийа’ Мукаддаси 10, с. 195), ‘Аммар б. Йазид муфассир (Ибн Хаббан. Китаб ал-маджрухин 1, с. 137), Абу ‘Абдаллах Мухаммад б. Муса Или муфассир (Табарани. ал-Му‘джам ас-сагир 2, с. 106 и далее; Байхаки, Ахмад. Шу‘аб 4, с. 143), Абу Бакр Мухаммад б. Ибрахим муфассир (Там же, т. 4, с. 121), Абу Бакр Динавари муфассир (был жив в 288 г. х. / 901 г. н.э.; Абу Ну‘айм. Хилйа 4, с. 42, т. 9, с. 339), Мухаммад б. Касим муфассир Астрабади, рави Комментария имама Хасана ‘Аскари (мир ему!) (Ибн Бабуйе. ат-Таухид, с. 47 и далее; ‘Уйун 1, с. 5 и далее), Абу Бакр Ахмад б. Мухаммад, один из шайхов Хакима Нишапури (ум. 405 г. х. / 1014—1015 г. н.э.), которого за известность его отца называли Ибн ал-Муфассир (Ахкам 1, с. 42), ‘Али б. ‘Абд ал-Хамид муфассир Васити (Фарат Куфи, с. 617) и Абу Мухаммад ‘Абдаллах б. ‘Атийа б. Хабиб муфассир Димашки (Марвази. Та‘зим, с. 85, объединённые иснады; Ибн ‘Асакир. Та’рих 31, с. 30). Несмотря на то что составление комментариев началось со II в. х. / VIII в. н.э., никто из упомянутых выше персон не является автором какого-либо известного толкования — даже атрибуция в некоторых поздних источниках некоего сочинения последнему из них, Ибн ‘Атийе, является результатом неверного понимания (см., например: Эдирнави, с. 86; GAS I, р. 45). На этом основании необходимо признать, что изначально наименование муфассир прилагалось к тем людям, деятельность которых носила изустный характер в области преданий экзегетического характера. Авторы же экзегетических сочинений в том столетии принадлежали к различным отраслям науки, по которым и получали своё наименование.

Кроме того, в середине того же столетия зафиксированы случаи употребления наименования ал-муфассир по отношению к сказителям (рави), передававшим комментарий, составленный предшественниками. Например, можно вспомнить выражение йа‘рифу би аби Мухаммад ал-Муфассир («известно мне от моего отца Мухаммада ал-Муфассира») Мусы б. ‘Абд ар-Рахмана Сакафи Сан‘ани (ум. ок. 190 г. х. / 805—806 г. н.э.), передатчика комментария Ибн Джурайха через ‘Ату и Ибн ‘Аббаса в ал-Камиле [Полный] Ибн ‘Адды (с. 3496), а также многократное упоминание Ибн Бабуйе Мухаммада б. Касима Астрабади как передатчика комментария, приписываемого имаму Хасану ‘Аскари (мир ему!) (см., например: ат-Таухид, с. 47 и далее; ‘Уйун 1, с. 5).

Только в V в. х. / XI в. н.э. зафиксировано употребление термина муфассир по отношению к человеку, ставшему известным как автор комментария. Ярким примером этого факта является многократное упоминание Абу-л-Касима Хасана б. Мухаммада б. Хабиба под именем муфассира (см., например: Сахми. Та’рих, с. 187 и далее, объединённые иснады; Са‘лаби 10, с. 10, 267; Байхаки, Ахмад. ас-Синан 1, с. 318 и далее; Хаскани 2, с. 363).

Абу-л-Касим б. Хабиб Нишапури (ум. 406 г. х. / 1015—1016 г. н.э.) является автором одного из первых, не подтверждённых иснадами образцов комментариев, созданных на основе сунны (тафсир ал-ма’сур) — при этом нам известно, что подобная методика фиксации хадисов экзегетического характера в те времена была в диковинку и подвергалась критике. В принципе можно сказать, что в V в. х. / XI в. н.э. термин муфассир применялся по отношению к учёным, занимавшимся составлением комментариев, не следующих методологии традиционалистов (асхаб ал-хадис), и обладал значением «не-мухаддис».

В подтверждение данного предположения необходимо отметить, что другими известными авторами V—VI вв. х. / XI—XII вв. н.э., к которым прилагалось прозвание муфассир, были Са‘лаби, ученик Ибн Хабиба, и Вахиди, ученик Са‘лаби, явившиеся продолжателями той же методологии (Он же, т. 1, с. 144 и далее; Сам‘ани. ат-Тахбир, с. 2471 и далее; Ибн ‘Асакир. Та’рих 1, с. 151 и далее). Действительно, использование наименования муфассир по отношению к авторам не подтверждённых иснадами комментариев, созданных на основе сунны (тафсир ал-ма’сур), послужило переходной ступенью к новому значению данного слова.

В VI в.х. / XII в. н.э. употребление термина муфассир наблюдается по отношению к более широкому кругу авторов экзегетических сочинений, таких как Мукатил б. Сулайман (Фахр ад-Дин. ат-Тафсир 1, с. 569), Мухаммад б. Мас‘уд ‘Айаши (Хаскани 1, с. 30), Ахмад б. Хасан Фалаки (Ибн Шахрашуб. Манакиб 1, с. 167 и далее) и Хибаталлах б. Салама Багдади (Ибн Джаузи. Зад 1, с. 157 и далее. См. также: Вахиди, с. 11; Хаскани 1, с. 64; Табарси. Маджма‘ 10, с. 210).

Хотя в IV—V вв. х. / X—XI вв. н.э. случаи употребления термина муфассир в его общем значении, то есть в отношении любого, кто берётся за толкование Корана, были довольно редкими (см., например: Сирадж, с. 69; Сурабади 3, с. 1), с середины VI в. х. / XII в. н.э. подобное употребление регулярно встречается в источниках (см., например: Ибн Шахрашуб. Муташабих 1, с. 9, 38 и далее; Фахр ад-Дин. Там же, т. 1, с. 323, т. 3, с. 460).

В целом, следует сказать, что термин муфассир в его узком значении «рассказчик комментария» сформировался в конце III в. х. / IX в. н.э., на переходном этапе в V в. х. / XI в. н.э. он использовался в другом своём узком значении — «автор комментария, созданного на основе сунны», в середине VI в.х. / XII в. н.э. значение данного термина расширилось и стало употребляться по отношению к любого рода комментатору Корана.

3.2. Мусульманская экзегетика как отдельная наука

С образованием в конце IV в. х. / X в. н.э. и в течение всего V в. х. / XI в. н.э. крупнейших учебных заведений мусульманского мира, таких как Джами‘ ал-азхар, школы Низамийе, а также десятков других, в системе религиозного образования произошли существенные изменения. Эти изменения, имевшие своей целью совместное изучение различных наук в разных соотношениях для того, чтобы добиться специализации, лишили изучение мусульманских наук его традиционного отраслевого характера и, заложив основы «школьной» традиции, создали предпосылки для пересмотра значения и практического применения всех сфер научного знания.

С другой стороны, прекращение в IV в. х. / X в. н.э. создания новых богословско-правовых школ, а также вступление уже существовавших школ на путь теоретического развития заставило богословов и правоведов ещё более узко смотреть на сферу своей деятельности, направило их к ещё большей специализации в области науки и привело к отказу от проникновения в сферу других наук.

Необходимо также отметить, что в V в. х. / XI в. н.э. в рамках мусульманской научной экзегетики комментаторы, являвшиеся представителями самых разных отраслей науки, будь то богословие, правоведение, хадисоведение, чтение Корана или литература, признавали, что для понимания Корана необходимо отказаться от однобокого взгляда и воспользоваться достижениями прочих наук. Вопросы, связанные с проникновением преданий экзегетического характера и правовой тематики в комментарии, написанные филологами-литераторами, а также более пристальное внимание, уделявшееся комментаторами из числа богословов и правоведов при составлении своих трудов литературно-филологическому стилю, исследуется во второй части настоящей статьи.

Все эти значимые процессы, происходившие как в пределах, так и вне рамок экзегетики, привели к тому, что с VI в.х. / XII в. н.э. связь данной науки с такими отраслями знания, как богословие, фикх и т.п., приобрела практический характер, и экзегетика стала считаться независимой наукой, пользующейся достижениями прочих наук, как инструментарием.

Вкратце необходимо сказать, что хотя комментарии, составлявшиеся в период, начиная с первых веков ислама и вплоть до VI в.х. / XII в. н.э., безусловно, появлялись на базе каких-либо источников, всё же вопрос об источниках экзегезы специально не поднимался. Однако VI в.х. / XII в. н.э. стал столетием, в котором мусульманская экзегетика приобрела свою независимость, что поставило перед этой наукой новые задачи.

Комментаторам было необходимо упорядочить основы мусульманской экзегетики, а также адаптировать достигнутые в предшествующие столетия достижения в различных областях знания и органично вплести их в единые структурные рамки. Первым шагом на этом пути стали введения различной длины, составляемые к своим комментариям некоторыми экзегетами. В этих введениях они затрагивали проблематику, впоследствии получившую наименование «коранистика». Примером краткого введения подобного рода является Введение к Маджма‘ ал-байан [Собрание разъяснений] Фазла б. Хасана Табарси, а образчиком пространного введения — Введение к Мухаррир ал-ваджиз [Краткий редактор] Ибн ‘Атийи.

Найти отдельные труды, посвящённые введению в основы экзегетики в предшествующие столетия, довольно трудно. Один из них, имамитский текст, получивший известность как Тафсир ан-Ну‘мани [Комментарий Ну‘мана], нуждается в уточнении датировки, однако представляет собой довольно старый памятник (см. Список источников). Китаб ал-мадхал фи тафсир [Книга введения в кораническую экзегезу] Абу-л-Касима б. Хабиба Нишапури (ум. 406 г. х. / 1015—1016 г. н.э.) не сохранилась, а потому о её содержании судить нельзя. Китаб ал-мабани [Книга основ] некоего каррамитского комментатора, безусловно, представляющая собой введение к комментарию и изданная Артуром Джеффри в сборнике Мукаддаматан фи ‘улум ал-Кур’ан [Введение в коранистику] (Каир, 1954), в случае если датировка её V в. х. / XI в. н.э. верна, также стоит в ряду ранних сочинений. Ещё одним образчиком ранних сочинений является Мукаддимат ли тафсир ал-Кур’ан [Введение в толкование Корана] Рагиба Исфахани (ум. ок. 425 г. х. / 1033—1034 г. н.э.), несомненно, представлящее собой введение к его утраченному комментарию (издано в Кувейте в 1405 г. х. / 1985 г. н.э).

В VI в.х. / XII в. н.э. некоторые комментаторы стали создавать отдельные труды, более чётко структурированные по сравнению с сочинениями предшествующих столетий, составляя, таким образом, первые независимые письменные памятники в области коранистики (в узком значении этого слова). В их числе можно упомянуть Канун ат-та’вил [Правило аллегорического толкования Корана] Абу Бакра б. ‘Араби (род. ок. 543 г. х. / 1148 г. н.э.) и Фунун ал-афнан [Наилучшие из приёмов] Абу-л-Фараджа б. Джаузи (ум. 597 г. х. / 1201 г. н.э.). Подобно авторам книг «об обычаях судей», имевших своей целью упорядочить судейское делопроизводство и ввести единую методику судебного разбирательства, создатели первых трудов в области коранистики также стремились упорядочить вопросы экзегетики и чётко регламентировать деятельность комментаторов.

Несмотря на то что сочинения по коранистике продолжали составляться в подобном стиле вплоть до последнего столетия, начиная с VIII в. х. / XIV в. н.э. появились отдельные труды, посвящённые основам и правилам мусульманской экзегетики и целенаправленно удерживавшиеся в рамках данной тематики.

3.3. Сочинения, посвящённые правилам мусульманской экзегетики

В начале VIII в. х. / XIV в. н.э. известный салафитский учёный Таки ад-Дин б. Таймийа (ум. 728 г. х. / 1328 г. н.э.), критикуя методологический разнобой, существовавший в сочинениях, посвящённых экзегетике, а также отсутствие достаточного базиса для их оценки, решил создать трактат и в нём разъяснить «общие правила», которые «могут способствовать пониманию Корана, познанию способов его толкования и различных его смыслов, а также отличению истинного толкования от ложного, будь его источником предание или разумные доводы, и ещё предоставить возможность сравнить различные речения» (см.: Мукаддима, с. 33). Это сочинение позднее получило известность под названием Мукаддимат фи усул ат-тафсир [Введение в основы толкования] (см. Список источников). Несмотря на заявленную во Введении к его труду широту критериев, на практике Ибн Таймийа принимается за изложение одобряемой им самим методологии, то есть даёт салафитское толкование, прочие же методы только подвергает порицанию. Одновременно с Ибн Таймийей ханбалитский учёный из Багдада Сулайман б. ‘Абд ал-Кави Тавафи (ум. 716 г. х. / 1316 г. н.э.) также взялся за составление сочинения, посвящённого сходной тематике, и написал книгу ал-Аксир фи кава‘ид ат-тафсир [Эликсир правил толкования] (Эдирнави, с. 264; Зерекли 3, с. 127—128).

В начале IX в. х. / XV в. н.э. с усилением волны салафизма и «открытием врат иджтихада» в зайдитских кругах Йемена почувствовалась необходимость изменений в области мусульманской экзегетики. Это создало предпосылки для того, чтобы салафитский учёный из Саны Мухаммад б. Ибрахим Вазир (ум. 840 г. х. / 1436—1437 г. н.э.) написал труд, озаглавленный Кава‘ид ат-тафсир [Правила толкования], и тем самым сделал шаг по пути Ибн Таймийи (см.: Его же, т. 5, с. 300—301).

В середине IX в. х. / XV в. н.э. внимание умеренных суннитских кругов также оказалось привлечено к проблеме принципов мусульманской экзегетики. В частности, ханафитский учёный из Малой Азии Мухйи ад-Дин Мухаммад Кафийеджи (ум. 879 г. х. / 1474—1475 г. н.э.), пользовавшийся славой в науках о литературе, написал сочинение под названием ат-Тайсир фи кава‘ид ат-тафсир [Облегчающий правила толкования] (Суйути. ал-Иткан 1, с. 16—17; Зерекли 6, с. 150).

В более поздних образцах подобного рода сочинений для обозначения их тематики чаще использовались выражения ‘илм ат-тафсир или ‘улум ат-тафсир (наука / науки о толковании). В числе таких сочинений необходимо указать на ал-Бадр ал-манир фи ‘улум ат-тафсир [Яркое полнолуние в науках о толковании] маликитского учёного из Тлемсена Мухаммада б. ‘Абд ал-Карима Мугили (ум. 909 г. х. / 1503—1504 г. н.э.) (Его же, т. 6, с. 216), ат-Тахбир ли ‘илм ат-тафсир [Извещение о науке толкования] Джалал ад-Дина Суйути (ум. 911 г. х. / 1505 г. н.э.) (Его же, т. 3, с. 301), общий труд, посвящённый основам толкования, багдадского кази Кавам ад-Дина Мавали Йусуфа (ум. ок. 920 г. х. / 1514 г. н.э.) (Таш Кёпрюлю-заде, с. 190; Эдирнави, с. 366—367), стихотворное сочинение, посвящённое ‘илм ат-тафсир, шафиитского учёного из Фарса ‘Абд ал-‘Азиза б. ‘Али Ширази Замзами (ум. 976 г. х. / 1568—1569 г. н.э.) (Зерекли 4, с. 23) и Манхадж ат-тайсир ила ‘илм ат-тафсир [Прямой путь к науке о толковании] египетского учёного-шафи‘ита Мансура Тиблави (ум. 1014 г. х. / 1605 г. н.э.) (Его же, т. 7, с. 300). Хронологическая последовательность упомянутых сочинений показывает, что данная тематика вызывала интерес учёных-экзегетов в течение полутора столетий.

В середине XII в. х. / XVIII в. н.э. ханафитский муфтий из Дамаска Хамид б. ‘Али ‘Имади (ум. 1171 г. х. / 1757—1758 г. н.э.) написал книгу ат-Тафсил байна-т-тафсир ва-т-та’вил [Различение между буквальным и аллегорическим толкованиями], в которой рассмотрел экзегетическую теорию под особым углом зрения (см.: Его же, т. 2, с. 162). В Индии салафитский учёный Шах Валиаллах Дехлави (ум. 1176 г. х. / 1762—1763 г. н.э.) составил сочинения ал-Фауз ал-кабир фи усул ат-тафсир [Большая победа в основах толкования] (изд. Салманом Надави в 1404 г. х. / 1984 г. н.э.) и Фатх ал-хабир би ма лабуд мин хифзихи фи ‘илм ат-тафсир [Открытие сведущему того, что ему необходимо запомнить о науке толкования] (Его же, т. 1, с. 149), написанные в стиле книги ‘Имади, однако с салафитским уклоном.

В середине XIII в. х. / XIX в. н.э. ханафитский учёный Мухаммад Мустафа Хазари, автор книги Шахир усул ал-фикх [Известные знатоки основ права], написал труд Мабади ‘илм ат-тафсир [Основы науки о толковании] (Его же, т. 7, с. 100—101), целью которого был пересмотр и упорядочивание сохранившихся к его времени правил мусульманской экзегетики (см.: Хазари). Хотя Хазари в своей работе не предполагал высказывать прогрессивные идеи, однако удачная компоновка и выбор тематики послужили причиной того, что в ходе эволюции мусульманской экзегетики, происходившей в арабском мире в XIV в. х. / XX в. н.э., это теоретическое сочинение привлекло к себе большое внимание. В одно и то же время с Хазари, в Йемене зайдитский учёный Ахмад б. ‘Абд ар-Рахман Муджахид Сан‘ани (ум. 1281 г. х. / 1864—1865 г. н.э.) в работе Фатхаллах ал-Вахид или введение в экзегетику сделал подобный же шаг (см.: Зерекли 1, с. 148; Хусейни. Му’аллифат 3, с. 47).

Среди предпринятых в первой половине XIV в. х. / XX в. н.э. попыток, которые можно считать продолжением разработки традиционных правил мусульманской экзегетики, необходимо назвать ат-Тахрир фи усул ат-тафсир [Письменное изложение основ толкования] Саййида Ахмад-хана (ум. 1316 г. х. / 1898—1899 г. н.э.; Рахбар, л. 104), Мукаддимат ли ‘илм ат-тафсир [Введение в науку о толковании] Мустафы Хакима (ум. 1341 г. х. / 1922—1923 г. н.э.; Зерекли 7, с. 229), стихотворный комментарий Замзами к Усул ат-тафсир [Основ толкования] андалузского учёного, мекканца по-происхождению, Мухсена б. ‘Али Мусави (ум. 1354 г. х. / 1935 г. н.э.; Его же, т. 5, с. 288) и ал-Мадхал ал-манир фи мукаддимат ‘илм ат-тафсир [Освещённый вход, вводящий в науку о толковании] египетского учёного-маликита Мухаммада Хасанайна Махлуфа (ум. 1355 г. х. / 1936 г. н.э.; Его же, т. 6, с. 96). В течение пятидесяти лет последнего столетия было составлено множество разнообразных трудов в данной области. Несмотря на всё сказанное выше, принципы мусульманской экзегетики до сих пор в полной мере не сформированы — вплоть до нынешнего столетия к этой проблеме по-прежнему обращались либо на уровне примечаний, либо на уровне введения к тафсирам.

В последнем столетии сначала западными востоковедами, а затем и мусульманскими исследователями были предприняты попытки классификации коранических комментариев в соответствие с методикой, подходом и способом их составления. В качестве одного из первых шагов в данном направлении следует указать на работу И. Гольдциера Направления мусульманской коранической экзегетики (см. Список источников), за которой последовало большое количество статей и книг в востоковедных кругах. Среди трудов, пользующихся влиянием в мусульманском мире, можно упомянуть ат-Тафсир ва-л-муфассирун [Коранический комментарий и комментаторы] Мухаммада Хусейна Захаби (см. Список источников) — впоследствие эта работа подверглась дополнениям и критике.

Ахмад Пакетчи

Оригинальная версия: Большая исламская энциклопедия.

 

О alquran.ru

О alquran.ru

Коран – главный источник ислама для всех мусульман. Эта священная книга разъясняет основы исламского вероучения, как то: вероубеждение (акыда), мораль (ахлак) и закон (ахкам). Понять Коран только через чтение невозможно, нужно еще правильное осмысление его терминологии и смыслов. Более тысячи лет мусульманские богословы работают над лучшим пониманием Корана. Плодом их стараний явились фундаментальные труды, значение которых трудно переоценить. В этой связи сайт www.alquran.ru предоставляет всем…
Подробнее ...

связаться с нами

52