IV. Богословские и философские основы та’виля

Опубликовано в Книги

Проблема та’виля связана с более общей и обширной темой отношения разума и Божественного Откровения. Исторически в мусульманской культуре богословие и философия считались двумя ветвями знания, стремившимися разрешить эту проблему. Безусловно, мусульманский мистицизм до некоторой степени взял на себя объяснение связи внутреннего духовного опыта с Божественным Откровением. А коль скоро комментатор с помощью озарений, откровений из мира сокрытого, внутренних знаний и постижений добирается до более глубоких смысловых пластов или смысла, противоречащего буквальному значению, мы сталкиваемся с проблемой та’виля.

Та’вил, до достижения им границы осознанного преобладания над предыдущей точкой зрения, представляет собой естественный процесс, возникающий из своего рода взаимообщения и взаимодействия текста и знаний и изысканий комментатора. Поэтому та’вил является естественным способом согласования разума и Божественного Откровения, а также устранения противоречия между ними. Именно по этой причине в рядах противников смешения разума и Откровения против та’виля выступают две противодействующие друг другу группы: традиционалисты и ханбалиты в рамках защиты Откровения, с одной стороны, и рационалисты, например, Мухаммад б. Закарийа Рази, в рамках противостояния Откровению, с другой. Все же богословы-мутакаллимы и подавляющее большинство мусульманских философов упоминаются в рядах противников двух упомянутых групп. Они допускали возможность согласования разума и Откровения, а потому та’вил сам по себе нашел отражение в их трудах. В принципе, коранические айаты и интерпретации, согласующиеся с идеологическими принципами, трактовкой (тауджих) и символико-аллегорическим толкованием (та’вил) их буквального смысла, не сочетающегося с теоретическими основами богословского течения, имели большое значение для утверждения богословских школ и направлений (Ибн Халдун, с. 37; Файаз Лахиджи, с. 46).

Богослов по необходимости в первую очередь имеет дело с пониманием подлинного смысла текстов, а не с действительным познанием. Хотя использование авторского разума и является неотъемлемым элементом в богословском творчестве, все же оно, естественно, не лишено некоторой опаски за конечный результат, поскольку богослов изначально, отталкиваясь от понятий и убеждений, заимствованных из религиозных текстов, намеревается дать им разумное объяснение и защитить их. Эти объяснение и защита сами по себе обусловлены способом понимания и истолкования религиозных понятий и убеждений в свете рациональных оснований. Действительно, богослов более или менее упорядочивает, аргументирует и защищает свое понимание и рациональное истолкование религии. На этом основании можно сказать, что важную часть работы богослова составляет рациональное (тафсир) и символико-аллегорическое (та’вил) толкование.

Исторически первое после смерти Пророка (да благословит Аллах его и род его!) течение в области коранической экзегетики сформировалось в эпоху сподвижников (асхаб) и их последователей (таби‘ун). В этот период понимание Корана сводилось к экзегетическим преданиям Пророка (Хули, с. 412; ‘Аскари 2, с. 414) и акцентированию вариантов чтения текста Священной Книги (см. главу «Та’вил в Священном Коране»). Отказ от анализа и глубоких рассуждений, довольствование буквальным смыслом, который сам по себе был порожден ограниченным образом жизни, малочисленностью событий и житейских нужд, отсутствие изощренности мышления, а также вера в то, что тафсир является раскрытием в словах иррациональных интенций Всевышнего (Хули. Там же; см. также: Тафтазани, с. 164), на практике вылились в меньшее число расхождений и в большее единообразие толкований (Ибн Таймийа, с. 37). Эта благочестивая характеристика, которая, в общем, соблюдалась в методологии толкования Корана с помощью сунны (тафсир би-л-ма’сур), в отличие от толкования с помощью личного мнения (тафсир би-р-ра’й) или та’виля (Абу Зайд. Ишкалийат, с. 15), была свойственна экзегетике суннитов, традиционалистов (мухаддисов и факихов), захиритов и ханбалитов. Это четко прослеживается в словах Малика б. Анаса: «Правильность его известна, свойства его сокрыты, вера в него обязательна, вопросы о нем — ересь» (см.: Шахрастани 1, с. 93). Называя та’вил сомнительным, а также считая недозволенным высказывание сомнительных мнений относительно качеств Бога, упомянутые религиозные течения издали фатвы о недопустимости та’виля (Его же, т. 1, с. 104; Ибн Халдун. Там же).

Помимо упомянутой преобладающей тенденции, начиная с той же первой половины I в. х. / VII в. н.э., в мнениях последователей (таби‘ун) и даже самих асхабов, касающихся толкования неясных айатов, а также в связи с некоторыми богословскими вопросами, встречаются следы та’виля и рационалистического тафсира (Хазири 2, с. 785—844; Ма‘рифат 2, с. 349): среди экзегетических школ эпохи последователей (таби‘ун) иракская школа (последователи Ибн Мас‘уда), в сравнении с мединской и мекканской школами, больше основывали свою методологию на личном мнении (ра’й) и иджтихаде (Захаби 1, с. 121—122; Хазири 2, с. 722—723).

С формированием в том же столетии богословских взглядов хариджитов, мурджиитов, кадаритов, джабаритов и джахмитов, сходных со взглядами богословских школ будущего времени, в та’виле можно наблюдать некоторый приоритет рациональных основ и отказа от следования буквальному смыслу (Фараби. Ахса’, с. 117). Даже слова имама ‘Али (мир ему!) «У людей неизбежно будет повелитель, праведный или неправедный…», высказанные им против девиза хариджитов «Нет повеления ни у кого, кроме Аллаха!», можно считать отступлением от буквального смысла Корана, опирающимся на разум (Нахдж ал-балага. Проповедь 40).

Му‘тазилиты были первой богословской школой, утвердившей убежденность в вере (и‘тикад) на принципах единобожия (таухид) и справедливости (‘адл). Для устранения несоответствия между разумом и шари‘атом (айаты, содержащие антропоморфизмы и противоречащие достоинству Бога, а также принципам самих му‘тазилитов) и разрешения противоречия между различными кораническими айатами, эта школа обратилась к та’вилю, положив в основу проблему иносказания (маджаз) и разделения айатов на ясные и неясные.

Рационализм му‘тазилитов выражался как в преобладании разума над текстом, так и в присвоении разуму роли источника и открывателя независимого познания истины единобожия, божественной справедливости, божественных атрибутов и деяний, и даже основ нравственности. Таким образом, шари‘ат и текст выражали смысл не сами по себе, но в свете этих рационалистических установок (Кази ‘Абд ал-Джаббар 4, с. 174—175, т. 16, с. 354). Несмотря на подобное первенство разума и подчиненное положение письменной формы фиксации Откровения, они не противоречат друг другу, но свидетельствуют об истинности религии и ее согласованности с разумом «либо в реальности, либо иносказательно» (Его же, т. 16, с. 403).

Утверждение о том, что комментаторами Корана являются рационалистический тафсир и му‘тазилитский та’вил, зиждется на гносеологических и филологических (лексикология) принципах. С точки зрения му‘тазилитов, познание, в первую очередь, обращено к постижению Бога, Его единственности и справедливости, а затем — к уразумению божественных повелений и запретов. Это тройственное знание (1. Бог и его сущностные качества; 2. Божественные деяния и справедливость; 3. Предписания) достигается с помощью следующих трех видов умозаключений: 1. Логическая индукция, заключение от действия к деятелю, приводящее к единобожию; 2. Заключение на основе свободы выбора и воли, приводящее к познанию божественных деяний и справедливости; 3. Базирующееся на всеобщем согласии заключение о божественных интенциях на основе филологических особенностей Божественного Слова (Его же, т. 16, с. 349). Главным здесь является то, что третий вид умозаключения логически вытекает из первых двух. Таким образом, постижение божественных интенций, заключенных в Откровении, зависит от рационального познания Бога, присущих Ему качеств и деяний.

Совершенно естественно, что традиционалисты, а впоследствии и аш‘ариты, противоборствующие му‘тазилитам, считали богословие толкователем божественных интенций независимо от упомянутых рациональных основ (Бакиллани. ал-Инсаф, с. 39). При этом в случае если филологические умозаключения не будут согласовываться с божественным знанием, даже при условии их общего признания и надежности они окажутся отвергнутыми аш‘аритами (в соответствие с айатом «И научил Он Адама всем именам…», «Корова», 2:31). Кроме того, избрание подобных основополагающих принципов по необходимости ограничивает Откровение доверием человека (Аш‘ари, с. 11). Несомненно, подобный спор, сам по себе возникший из расхождений в вопросе о происхождении Корана, коренился в проблеме предвечности и несотворенности Божественного Слова (Бакиллани. Там же, с. 56—57) или, наоборот, его сотворенности (Кази ‘Абд ал-Джаббар 7, с. 92). Поскольку аш‘ариты считали Коран несотворенным, то и согласию относительно его понимания они также присваивали божественное происхождение. В принципе, все религиозные течения, признающие сотворенность Корана, в том числе джахмитов, Луи Гардэ считает приверженцами тафсира и символико-аллегорического толкования (та’вил) (EI2, III/1143). В филологических рассуждениях, наряду с согласием людей относительно связи имен с означаемыми ими понятиями, Кази ‘Абд ал-Джаббар необходимым условием считает знание о личности и намерениях богослова (т. 5, с. 163, 166). Понимание божественных интенций также становится возможным только после рационального осмысления идеи единобожия, справедливости и прочих атрибутов Аллаха, а также того, что для Него приемлемо, а что нет. На практике этот постулат выразился в учитывании в процессе истолкования особенностей богослова и даже интеллектуального и образовательного уровня комментатора (Абу Зайд. Там же, с. 16), что, естественно, сближает его с современной герменевтикой. Итак, коль скоро цель богослова является базовым условием в системе аргументации его учения, использование иносказаний не встретит с его стороны никаких препятствий, пока это ему будет необходимо. Увидеть наличие иносказания можно следующим образом: если в Слове Аллаха встречается то, что очевидно противоречит рассудочному познанию Его конечной цели (на основе знания о божественной справедливости и деяниях Аллаха), то это и будет иносказанием. Таким образом, иносказание является как одним из способов устранения внешнего несоответствия между Словом Аллаха и рассудочным осмыслением единобожия и божественной справедливости, так и одним из способов символико-аллегорического толкования (та’вил).

Разумеется, обращение к иносказанию и символико-аллегорическому толкованию не ограничилось только случаями присвоения Богу «рук» и «лица» («Корова», 2:115; «Милостивый», 55:27; «Победа», 48:10), «утверждения на троне» («Та ха», 20:5) и лицезрения Всевышнего («Воскресение», 75:22—23), категорически противоречащими идеологическим установкам му‘тазилитов, — буквальное и фактическое значение очень часто оставлялось при наличии логического несоответствия, например, запрет колдовства, влияние джиннов, мучение в могиле, Накир и Мункар, весы справедливости, мост, протянутый над адом, вознесение Мухаммада и пр. (Аш‘ари. Там же; Захаби 1, с. 374, 382—383; Садр ад-Дин. Тафсир 4, с. 163—164; Мафатих, с. 82—83, 85). Подобные сопоставления божественных айатов вызвали отпор традиционалистов и даже философов, например, Садр ал-Мута’лихина — они критиковали этот вид та’виля, апеллируя к грамматике и необходимости переноса буквального значения при наличии возможности (Там же, с. 81—82; Захаби 1, с. 383), а также признавая смежность иносказания и ложного понимания за исключением крайних случаев (см.: Суйути 2, с. 36).

Доводы и доказательства религиозного и правового характера, приводимые му‘тазилитами в пользу символико-аллегорического толкования, заключаются в разделении коранических айатов на ясные (мухкам) и неясные (муташабих). Кази ‘Абд ал-Джаббар считал, что слово муташабих сомнительно и обладает различными значениями — для понимания его подлинного смысла необходим внешний контекст (как умозрительный, так и документальный) (см.: Манкдейм, с. 600). Му‘тазилиты говорили о необходимости символико-аллегорического истолкования неясных айатов (Шахрастани 1, с. 45; Садр ад-Дин. Тафсир 4, с. 150—152) — в свете их рационалистических установок было совершенно естественно, что айаты, соответствовавшие их учению, они считали ясными, а айаты, не соответствовавшие их идеологии, — неясными и требующими символико-аллегорического истолкования (Захаби 1, с.372; Сави Джувайни, с. 108; Абу Зайд. ал-Иттиджах, с. 180, 239). Случаи антропоморфизма в тексте Корана (например, значение «взгляда» в словах «на Господа их взирающие», «Воскресение», 75:23) иногда разрешались с помощью лексического ассоциирования, когда для слова, указывающего на антропоморфизм, предлагалось сопровождаемое филологическими обоснованиями новое значение, иногда даже с помощью интерполяции в тот или иной вариант чтения (Захаби 1, с. 376), а иногда с помощью логических доводов, считавшихся му‘тазилитами более надежными, чем лексическое ассоциирование.

Интересно отметить, что в вопросах экзегетики му‘тазилиты были, так сказать, «сторонниками одобрения» (ахл-е тасвиб) — пока различные варианты толкования не противоречили основам их учения, они считали их верными (Там же, т. 1, с. 375). Наконец, му‘тазилиты не принимали распространенный среди традиционалистов взгляд, что каждый айат обладает только одним верным значением, а потому его понимание и толкование связано с раскрытием этого действительного значения с помощью исторических и филологических доводов (Абу Зайд. Ишкалийат, с. 15—16). Это еще один случай сходства взглядов мусульманских рационалистов с проблематикой, затрагиваемой современной герменевтикой.

Другой значительной богословской школой были аш‘ариты, которые благодаря предписанию использовать логические доводы для объяснения основ вероучения приближаются к му‘тазилитам (см.: McCarthy, p. 88, цит. из Истихсан ал-хауд Аш‘ари), однако с точки зрения религиозной идеологии стоят в одном ряду с ханбалитами и традиционалистами (Аш‘ари, с. 17). Аш‘ариты на заре ислама исповедовали простое и примитивное понимание Корана, а му‘тазилитскую методику толкования считали уклонением в ересь (Там же, с. 11). По выражению Газали, если в слове, имеющем несколько различных значений, основное значение (ихтимал-е раджих) выражает буквальный смысл, а вторичное (ихтимал-е марджух) — перефразированное, переносное и поневоле должно обладать неким логическим доводом (карине) (ал-Мустасфа 1, с. 336—337, 384—387), тогда разница между аш‘аритами и му‘тазилитами заключается, главным образом, в незнании му‘тазилитской идеологией логического довода для выбора вторичного значения (разумеется, на первый взгляд).

Таким образом, аш‘ариты, а также стоящие с ними в одном ряду матуридиты, отрицая богословские взгляды му‘тазилитов, в своих интерпретациях Корана пользовались логикой и личным мнением (ра’й), называя это «похвальным толкованием в соответствие с собственным мнением» (тафсир би-р-ра’й мамдух) в отличие от «порицаемого толкования в соответствие с собственным мнением» (тафсир би-р-ра’й мазмум) (Захаби 1, с. 288, 289, 363 и далее). Кроме того, их рационалистический подход к трактовке (тауджих) неизбежно вылился в сходной интерпретации и логическом осмыслении целого ряда религиозных понятий — например, в признании аш‘аритами наряду с «произнесенным словом» (калам лафзи) существования «сокровенного, внутреннего слова» (калам нафси), истолковываемого первым (Бакиллани. ал-Инсаф, с. 127—129; Тамхид, с. 251; Джувайни, с. 104).

Историческая эволюция упомянутого течения, по словам Ибн Халдуна (с. 466), ставшего впоследствии богословской школой, отчасти началась с Джувайни. Яркими ее представителями были также Газали, Шахрастани, Фахр ад-Дин Рази, Иджи, Джурджани и Давани. В трудах этих ученых присутствует умеренный та’вил «антропоморфистских» айатов (Фахр ад-Дин, с. 69 и далее). Некоторые аш‘ариты, например, Ибн Фурак, критиковали позицию каррамитов, отрицавших та’вил (см.: Маделунг, с. 74). Отталкиваясь именно от этих предписаний использовать рационалистическое объяснение и та’вил, а также основываясь на абсолютном доверии к буквальному значению текстов Откровения и хадисов, Ахмад б. Ханбал, Ибн Таймийа и ученик последнего Ибн Кийам Джаузийа подвергли учение аш‘аритской школы сомнению и критике (EI2, III/1148; Корбэн. История, с. 169). При этом Фахр ад-Дин Рази (Там же) считает, что все мусульманские религиозные течения признавали необходимость та’виля для некоторых коранических пассажей, а Ибн Таймийа допускал его ограниченное использование (см.: Садр ад-Дин. Мафатих, с. 85).

Как уже было сказано, об аш‘аритском та’виле можно говорить применительно к «антропоморфистским» айатам. Мухйи ад-Дин Ибн ‘Араби утверждает, что та’вил коренится именно в них. Садр ад-Дин Ширази принимает компромиссный путь, следовать которым призывают аш‘ариты, — отказ от излишнего устранения буквального смысла, а также чрезмерного игнорирования логики — и понимает его в том смысле, что аш‘ариты «антропоморфистские» айаты, относящиеся к «началу» (мабда’), истолковывали аллегорически, а в случае с айатами, повествующими о «конце» (ма‘ад) довольствовались буквальным значением (Там же; Тафсир 4, с. 164). Однако представляется, что особый взгляд аш‘аритов на конечный результат и смысл та’виля хорошо выражается в правиле «не спрашивай: как?» (би-ла кайфа) (Аш‘ари, с. 18), на которое еще до них кратко указывали салафиты в своих высказываниях о Боге, например, «обладает телом, не похожим на другие тела» (Ибн Халдун, с. 38) и «обладает голосом, не похожим на прочие голоса». Сравнивая точки зрения му‘тазилитов, признающих «антропоморфистские» айаты метафорой, и захиритов, считающих реалистическим приписывание Богу таких атрибутов, как руки, лицо, трон и пр., Аш‘ари соглашается с захиритами, но при условии констатации полного неведения о подлинном характере этих атрибутов в пределах божественной сущности (би-ла кайфа) и признания того факта, что эти божественные атрибуты отличаются от таковых у человека. Поэтому можно только в апофатическом ключе сказать, что «руки» и «лик» Аллаха не относятся к разряду естественных, материальных вещей (Wensinck, p. 86).

Этот постулат аш‘аритов, с одной стороны, свидетельствует об иррациональном, относящемся к области веры, а с другой стороны, считает Бога существом, которое может обладать «руками» и «лицом», и потому полагает обращение к аллегории ошибкой. Очевидно, что та’вил Аш‘ари и правило «не спрашивай: как?» (би-ла кайфа), будучи его позицией, на определенных этапах тяготеющей к крайнему агностицизму, бескомпромиссно противопоставляет разум и веру, и кроме того, в его та’виле, в отличие от та’виля философско-мистического не раскрывается путь для перехода от буквального смысла к скрытому (Корбэн. Там же, с. 175).

В шиитской среде на основе учений, приписываемых имамам (мир им!), сформировались основы богословия, в свете которых в различных течениях и направлениях этого мазхаба был зафиксирован подход, базирующийся на символико-аллегорическом истолковании глубинного смысла. Здесь огромное значение имеют два базовых положения — учение о Пророке и имаме (вилайат) и учение о Коране.

Согласно шиитскому учению об Откровении, Коран, как и все остальное, обладает глубинным подтекстом, а потому истинное познание Небесной Книги необходимо искать в таинственных уголках сердца и множественности его сокровенного смысла (Маджлеси 89, с. 78 и далее, 373—377; Файз 1(1), с. 21). Достичь этого сокрытого глубинного смысла, согласно некоторым хадисам, можно с помощью все того же символико-аллегорического истолкования неясных (муташабих) айатов, доступного только обладателям вилайата (ахл-е бейт), научившимся ему у самого Пророка (Маджлеси 89, с. 92, 96; Кулини 1, с. 226).

В принципе, с точки зрения всех шиитских религиозных течений, положение имамов как образцов для подражания в области религиозного знания является продолжением подобного положения Пророка (Туси 1, с. 86—87; Хойи, с. 397—399). Одной из их прерогатив является объяснение глубинного смысла Корана (Корбэн. Там же, с. 71), которое, по выражению хадиса, и представляет собой символико-аллегорическое толкование Корана (та’вил) (Маджлеси 89, с. 97).

Несомненно, отличительной особенностью шиитов-имамитов по отношению к «крайним» шиитам и исма‘илитам является критическое отношение к объединению и согласованию буквального и глубинного значений (Его же, т. 24, с. 286—299; Садр ад-Дин. Мафатих, с. 82). При этом Садр ад-Дин Ширази в одном из пассажей условием для принятия глубинного значения считает его согласованность с Кораном и сунной, а не сочетаемость с буквальным значением айатов (Тафсир 2, с. 157). Ввиду наличия подобного наследия в области хадисов, даже такие ахбариты, как Файз Кашани, а также близкие к ахбаритам шейхиты ограничивали свои буквалистские пристрастия фикхом, а в вопросах о божественных атрибутах были сторонниками символико-аллегорического толкования (та’вил) (Корбэн. Там же, с. 499). Шиитская концепция вилайата и глубинного смысла (батин) постепенно распространилась среди философов и мистиков — о них по мере необходимости будет сказано ниже.

Философия как познание истинной сущности вещей по мере человеческих возможностей (Кинди, с. 63; Садр ад-Дин. ал-Асфар 2, с. 20—21) сама по себе, как правило, свободна от привязанности ко всякого рода рамкам, убеждениям и текстам. Однако после вхождения в мир ислама с учетом требований господствующей религиозной среды, а также в соответствие с личной верой и убеждениями философов, игнорировать религиозные тексты на практике было невозможно. При беглом взгляде на историю развития мусульманской философии, начиная с ал-Кинди и заканчивая трансцендентной философией (хекмат-е мута‘алийе), бросается в глаза значительное увеличение внимания мусульманских философов к религиозным текстам (Наср, с. 27, 28, 36).

Мусульманский философ, как философ, верил в познавательную способность разума и его стремление к истине, а как мусульманин, он верил в истинность и реальность Откровения: если ко всему этому прибавить гипотезу о единстве истины, получится теория мусульманских философов о тождестве философии и религии в суждениях о реальности (Абу-л-Хасан ‘Амири, с. 183; Садр ад-Дин. Там же, т. 8, с. 303). Мусульманские философы, как правило, опирающиеся на философские принципы, в случаях несоответствия последним буквального смысла, прибегают к та’вилю: поэтому их отличие от му‘тазилитов состоит исключительно в использовании материала и понятийного аппарата философии.

Метод философского толкования мусульманской веры в целом был отточен Фараби в области политики, Абу ‘Али Мискавейхом в области этики и истории и Ибн Синой в области философии и логики (Табатаба’и, с. 151): с возникновением учения ишрак в философию и философскую экзегетику проник ряд положений мусульманского мистицизма. В рамках исфаханской школы в лице Садр ал-Мута’лихина философские и суфийские принципы, а также теории, извлекаемые из религиозных верований, стали основой для мистической интерпретации религиозных верований в ряде новых сочинений.

Обращение мусульманских философов к религиозным текстам, особенно к Корану, а также использование логики и философских знаний для истолкования последнего привели к формированию традиции философского тафсира. Начало этого течения восходит к толкованию Ибн Синой ряда коранических сур и айатов (Хикмат, с. 159—174). «Шайх Озарения» Сухраварди также подвергал символико-аллегорическому истолкованию некоторые коранические айаты. Например, в Алвах-е ‘Имади [‘Имадовы скрижали], говоря об айате «… и носили их на суше и на море…» («Перенес ночью», 17:70), под «сушей» он понимает чувственное познание, а под «морем» — рациональное постижение (т. 3, с. 159, а также: т. 1, с. 83—85, 92—93, т. 3, с. 181, 193).

Между тем, Садр ад-Дин Ширази отличается тем, что говорит о науке символико-аллегорического толкования (‘илм ат-та’вил), его сущности, основополагающих принципах, проблемах и пределах (Мафатих, с. 78—79) — на эту тему он составил сочинение Мафатих ал-гайб [Ключи от сокровенного мира]. В этом труде, посвященном экзегетике, он понимает и интерпретирует коранические айаты исключительно в свете своих философских представлений, например, подлинность и единство всего сущего (Тафсир 1, с. 62; Асрар, с. 34), движение субстанции (Тафсир 1, с. 112, т. 2, с. 11), «телесная сотворенность и духовная вечность» души (ал-Асфар 8, с. 354—355; Асрар, с. 142—143). В своих комментариях философы либо отходят от буквального значения и разъясняют более глубокий смысл в свете своих концепций, либо, подобно «Шайху Озарения», в таинственной, свободной от словесных рамок форме погружаются в символико-аллегорическое толкование. Что же касается тех айатов, буквальный смысл которых противоречит очевидным логическим основаниям, то они либо вовсе ими не занимаются, либо интерпретируют в переносном смысле. При этом, как и другие, философы отвергали и резко критиковали символико-аллегорические интерпретации прочих течений, включая му‘тазилитов, аш‘аритов, батинитов и хашвитов (Ибн Рушд. ал-Кашф, с. 46; Садр ад-Дин. Мафатих, с. 73—75, 81—83) — подобные действия предпринимались философами даже в отношении авторитетных философских текстов. Так, Фараби, руководствуясь собственным мнением, истолковывает внешние расхождения в учениях Платона и Аристотеля, принимая за основу их внутреннее единство («единство во мнениях философов» — ал-джам‘ байна-р-ра’й ал-хакимин). Если посмотреть еще глубже, встречаемые нами в традиционных сочинениях по философии и истории философии указания на «божественное» и «пророческое» происхождение философии, а также утверждения о приобщении греческих философов к «светильнику пророчества» (Сухраварди 2, с. 10—11; Шахрастани 2, с. 64; Ашкевари, с. 99), в принципе, придают философии оттенок символико-аллегорического истолкования. Философский та’вил зиждется на собственном специфическом базисе. К числу составляющих последнего относятся универсальность и всемирность разума. Абу ‘Али Мискавейх в Хикмат ал-халида [Вечная мудрость] говорит: «У каждого народа разум следует одной дорогой» (с. 375—376). Поэтому разногласия между философами несущественны и происходят от различия в формулировках (Абу-л-Хасан ‘Амири, с. 354; Сухраварди 1, с. 494, т. 2, с. 503), а истина, противостоящая разуму, — одна. Однако, эта единая истина проявляется на самых разных экспрессивных и когнитивных уровнях (Корбэн. История, с. 347).

Возможно, говоря о «глубинной» истине и «внешней» истине, заключающихся в стихах, Ибн Рушд не имел в виду теорию двойственной истины, поскольку упомянутые две истины не являются противоположными друг другу. С другой стороны, религиозная вера, появляющаяся благодаря Откровению, не может не сочетаться с подлинной философией и истиной, раскрытой разумом. Избрание в качестве основного стержня философии и разума, а также проверка с их помощью всех религиозных верований открывает пути для философского та’виля.

На базе главенства рационального познания и единства истины можно придти к некой теории относительно различий в понимании и толковании, а также путей устранения этих различий, поскольку единственно верные понимание и интерпретация — те, которые получены с помощью философского та’виля, а прочие понимания и интерпретации еретичны (Ибн Рушд. Там же). Поэтому единственным способом разрешения противоречий в понимании является покорность разуму и философскому та’вилю.

Другим важным основанием философского та’виля является концепция хайал («воображение»). Философы-перипатетики в процессе действия силы воображения, помимо двух функций — сохранения чувственных образов и частичного или комплексного управления этими образами — признают и третью, заключающуюся в уподоблении. В ходе процесса уподобления воображение с помощью своего рода перемещения передает характеристики одного предмета другому. Иными словами, представляет нечто в другом образе (Фараби. Ара’, с. 86) — точно также как это происходит при метафоризации.

Пророческое служение, по мысли Фараби и Ибн Сины, является результатом своеобразного сотрудничества между разумом («приобретенным» или «святым») и метафоризирующим воображением. Пророк, интерпретирующий рациональные истины частного и общего характера, ничем не отличается от философа, достигшего ступени «приобретенного» разума (‘акл би-л-мустафад) и напрямую связанного с деятельным разумом. Разумеется, «деятельный разум» — это философский термин для все того же понятия «Верный Дух» (рух ал-амин) или «Святой Дух» (рух ал-кудс) (Фараби. ас-Сийаса, с. 27). Будучи свойственным пророкам, он является их совершенной силой воображения, которая с помощью функции уподобления представляет разумные истины, относящиеся к земной и будущей жизни, в объективной форме, в виде живых и движущихся символов и образов, чтобы сделать их более понятными для более широкой аудитории (Его же. Ара’. Там же; о символико-аллегорическом толковании айатов, посвященных будущей жизни, см. с. 71—75; Ибн Сина. ал-Ниджат, с. 708—713, ар-Рисала, с. 124—125). Люди с когнитивным уровнем, ограниченным буквальным пониманием речи, а также люди невнимательные или находящиеся в плену примитивной, чувственной природы, не способны постичь эти чистые истины (Садр ад-Дин. Мафатих, с. 96, 97; Ибн Туфайл, с. 93—94). Кроме того, эти истины и догматы представляются в сознании человека в виде чувственных, осязаемых и движущихся образов, с тем чтобы, услышав или прочитав их, человек стал поступать в соответствие с их установками (Файаз Лахиджи, с. 48; Фазл ар-Рахман, с. 710), поскольку Откровение, в первую очередь, излагает истины, которые должны привести к добродетели и добронравию. На этом основании утверждается необходимость рационального и философского та’виля, поскольку в тот момент, когда рациональные истины обретают форму Откровения и подвергаются частичному уподоблению, они отдаляются от своей подлинной формы и представляются в символическом виде, в связи с чем, для того чтобы найти их истинную основу необходимо подвергнуть их символико-аллегорическому истолкованию (возвести к первооснове). Безусловно, эта задача находится в компетенции философа, который, достигнув ступени «приобретенного» разума, оказывается связанным с деятельным разумом, а потому знающим сущность вещей и «твердым в знании» («Семейство ‘Имрана», 3:7) (Ибн Рушд. Там же, с. 21).

Противники философского та’виля не относят его к разряду дозволенного и не сводят его к привычной для арабов метафоризации, но считают необходимым принять философскую концепцию, признающую «сердце, пребывающее в истине» (калб-е хакикат) средством, позволяющим пророку давать правильные наставления (Газали. Тахафут, с. 299). Кроме того, благодаря связи с деятельным разумом, объяснение Откровения может быть зафиксировано по необходимости философами и без необходимости ниспослания пророку ангелов (Корбэн. Там же, с. 178; см. также: Ибн Сина. ал-Ишарат 3, с. 411).

Сухраварди убежден в существовании мира подобий или воображений, «подвешенных» образов (мисал му‘аллак) или небесного мира Хуркалийа, являющегося посредником между миром интеллигибельным и чувственным миром и состоящий из «подвешенных», нематериальных образов (т. 2, с. 232, 254). На этом основании, помимо трех перечисленных выше функций силы воображения он признает дополнительную, гносеологическую: именно с помощью деятельного воображения познаются отдельные образы мира подобий (Корбэн. Арз-е малакут, с. 3). Именно посредством этого мира подобий или воображений подтверждается истинность непосредственного опыта пророческих откровений и мистических прозрений, с его же помощью раскрываются тайны, аллюзии, а также утверждение о том, что всякий смысл скрывает за собой другой смысл (Сухраварди 2, с. 254—255, примеч.). Атрибутом реальности в этих откровениях и постижениях сокрытого мира являются символические образы, низведенные из миров рационального и божественного и уподобленные делам божественным, так что всю полноту и разнообразие чувственного мира можно в утонченном состоянии найти и в этом мире (Там же, т. 2, с. 211—212).

В этом мире интеллегибельность божественного мира, а также смысл чувственных образов материального мира можно видеть в цепи внешних форм и уподоблений. По словам Корбэна, мир воображения (‘алам-е хайал) «с одной стороны, выводит чувственные и осязаемые образы из материального мира, придает им индивидуальную форму и удаляет из них их материальность, а с другой стороны, придав рациональным образам характер воображения и подобия, усваивает им форму, пространственность и направление» (Там же, с. 6). Таким образом, символико-аллегорическое толкование коранического Откровения и возведение внешних форм к их первооснове зиждется на существовании этого мира (Давани, с. 246—248), а различие между аллегорическим та’вилем му‘тазилитов и философов-перипатетиков и та’вилем озарения, говорящим о мире подобий, а также различие между символом и аллегорией, заключается в признании или отрицании скрытого мира подобий (Корбэн. История, с. 245—246, 301; Пурнамдарйан, с. 30, 215). Кроме того, в свете допущения существования такого мира становятся ясными различия между символом и подобием, символизируемым и уподобленным, а также различие между подлинным духовным опытом и пустыми, навеянными нечистой силой измышлениями.

Сухраварди стал первым мусульманским философом, сосредоточившим свои усилия на онтологии этого мира-«посредника»: после него его учение развили такие мистики, как Ибн ‘Араби, Дауд Кайсари, ‘Абд ал-Карим Джили, а также такие философы, как Садр ал-Мута’алихин. При этом Газали в своем сочинении Мишкат ал-анвар [Ниша света] (с. 54, 63) разделяет дух на чувственный, воображающий, рациональный, уподобляющий и сущностный, а в другом месте (Файсал, с. 57—59) говорит о пяти ступенях бытия — чувственной, воображаемой, рациональной, воображающей и сущностной, проторив тем самым путь для «Шайха Озарения». Газали говорит, что пророки, по большей части, в первую очередь взирают на сокровенное, а уже затем их дух воображения представляет его смысл в виде внешних образов, соответствующих его содержанию (Мишкат, с. 62). Подобная классификация и теория Газали были навеяны аллегорическим толкованием Ибн Синой айата «Свет» в его сочинении ал-Ишарат [Аллюзии] (т. 2, с. 353—358). Кроме того, такие его символико-аллегорические повести, как Хайй б. Йакзан, Саламан и Абсаль и Трактат о птицах могут считаться прелюдией к теории «Шайха Озарения». Однако Ибн Рушд относится к числу тех философов-перипатетиков, которые в своей космологии отрицают мир ангелов и небесных духов (см.: Корбэн. Там же, с. 348).

Помимо убежденности в существовании мира подобия в упомянутом труде Газали и особенно у «Шайха Озарения» мы отчетливо видим признание множественности линейных миров (рационального, воображения и чувственного) (Сухраварди 2, с. 232; Газали. Файсал. Там же). Каждый из этих миров символичен и указывает на другой мир: «для всех вещей горнего мира существуют подобия в мире дольнем, а поскольку вещи познаются по их подобиям, то любое познание истин земного света поможет познанию индивидуальных сущностных “светов”» (Сухраварди 2, с. 213; Газали. Там же, с. 59—63). Садр ад-Дин Ширази, использовав эти теории, расширил множественность миров, согласовал ее с бытием человечества и Священным Кораном, взял идею «внешнего» и «внутреннего, глубинного» и представил свою особую теорию относительно та’виля. Бытие, как реальность, обладающая градациями, состоит из многочисленных степеней: согласно религиозно-мистической формулировке, вся полнота степеней и миров состоит из земного мира (дунйа), загробного мира (‘акаба), будущего мира (ахират), небесного мира (асма’) и, наконец, мира Истины и сокровенного из сокровенных (‘алам-е хакк ва гайб ал-гуйуб) (Мафатих, с. 87—88). Следующим теоретическим положением служит согласованность всех этих миров друг с другом, то есть, то, что Бог создал в мире внешних форм, Он также сотворил и в мире идей. Поэтому объекты этого мира и тонкость мира подобия, в свою очередь, являются подобием и отражением реальных миров и «неподвижных сущностей» (а‘йан ас-сабита) (Его же. Тафсир 4, с. 166). Священный Коран является книгой созданной, согласующейся с «онтологической» Книгой и ее степенями, а потому, подобно миру бытия, он обладает взаимосвязанными пространствами и уровнями (Ходжави. Введение // Садр ад-Дин Ширази. Мафатих ал-гайб, стр. «нун ха»). С другой стороны, человек, будучи микрокосмом, соответствует трихотомическому делению миров на чувственный, воображения и рациональный. Таким образом, все, что создано в мире, имеет образчик и в мире человека (Садр ад-Дин. Мафатих, с. 88). По словам Садр ал-Мута’алихина, «подобно тому как у человека есть ступени и стоянки (макам), у Корана также имеются степени и этапы» (Там же, с. 41; см. также: Ибн Сина. Раса’ил, с. 337). Эти взаимосвязанные степени и пространства Садр ад-Дин Ширази, в соответствие с требованиями шиитской традиции, трактует в контексте «внешнего» и «внутреннего, глубинного»: «Коран, подобно человеку, делится на тайное и явное, и у каждого из этих двух есть внешнее и глубинное» (Там же, с. 39).

Согласно некоторым шиитским хадисам, все имеет оттенок «глубинности»: так, «Братья Чистоты» говорили о том, что и мир, и человек, и Священная Книга, и шари‘ат обладают внешним и глубинным смыслом (Джаме‘е, с. 42—43). Садр ад-Дин Ширази подтверждает этот постулат, опираясь на философские доводы, заключающиеся в следующем. Говорящий проявляет себя в Своих словах и делах. Книга «онтологическая» и Книга созданная служат местом явления Бога. Бог же обладает внешними и глубинными именами, и потому все поневоле обладает глубинным смыслом (Там же, с. 67, 72; Джавади Амули, с. 262). Степени градации бытия и линейных миров появляются по причине привнесения в Слово Бога неясностей, поскольку загробный или будущий мир обладает своими особенностями и правилами, которые невозможно во всей полноте описать языком, тяготеющим к естественному миру. Это под силу только комментатору, имеющему представление о «мирах». Однако ввиду согласованности и параллельности «миров» делается вывод о том, что все в этом мире представляет собой подобие реальности запредельных миров (Садр ад-Дин. Муташабихат, с. 95—111).

Ввиду симметричного расположения книги «онтологической» и книги созданной, Коран также обладает различными уровнями. В конечном итоге, можно признать, что слова и предложения в Коране имеют разнообразные смысловые уровни. Эта смысловая множественность открывается только тем, кто в самом себе реализовал «миры» и уровни, симметричные уровням и пространствам Корана и бытия. В противном случае каждый человек в соответствие со степенью своего духовного развития постигает отдельные смысловые уровни Корана, оставаясь неспособным к его глубинному пониманию (Его же. Тафсир 4, с. 53). В действительности, точка зрения Муллы Садра представляет собой смешение абстракции и уподобления. Иначе говоря, аллегорический та’вил му‘тазилитов и философов неверен, поскольку такие слова, как «рука», «трон» или «утверждение» не следует считать метафорой, но, например, «руку» необходимо воспринимать как аллюзию на мощь и милость (Ибн ‘Асакир, с. 150; Газали. Тахафут. Мас’але 20). Точка зрения мушаббихитов с их воплощением и антропоморфизмом также лишена здравого смысла, поскольку подобные слова они возводят к их обыденному смыслу, а между тем, принимая во внимание существование различных миров, каждый из этих «тронов», «утверждений», «рук» и пр. обладает собственной реальностью, соответствующей своему уровню бытия. По этой причине, Бог действительно обладает «троном», но троном, подлинный смысл которого может постичь только гностик и «твердый в знании», прошедший в самом себе через все степени бытия. Здесь проявляется их расхождение с аш‘аритами, поскольку последние говорят, что Бог обладает троном и руками, свойства которых нам неизвестны. Именно поэтому сторонники буквального смысла (ханбалиты, каррамиты и традиционалисты), остановившиеся на чувственной, естественной «страте», опираясь на те же внешние рамки, тоже достигают одной из степеней истины, в отличие от философов и му‘тазилитов, которые, благодаря аллегорическому та’вилю, отдаляются от изначальной истины (Садр ад-Дин. Мафатих, с. 81—82, 84). Кроме того, существует концепция, заключающаяся в том, что глубинный смысл не противоречит буквальному, однако при этом обладает различными степенями (Там же, с. 82), но для людей, владеющих истинным знанием, буквальный смысл служит указанием на глубинный.

Для завершения своей теории та’виля Мулла Садра нуждался в некоем филологическом правиле, позволяющем ему признать такие слова, как «трон», «свет», «путь», «мера» и пр., настолько гибкими, чтобы они сочетались со всеми онтологическими и семантическими стратами. Он полагает, что слова даны для обозначения общего смысла, не ограниченного свойствами материального содержания. Например, слово «мера» закреплено за тем, с помощью чего измеряются все вещи, и его смысл включает в себя: чувственную степень и содержание (весы и отвес), степень воображения (‘аруз) и рациональную степень (логика) (Там же, с. 92—93). Безусловно, принимая во внимание историчность языка и лексических форм, а также близость и сходство результатов применения этой теории с му‘тазилитской теорией аллегорического та’виля, можно оценить взгляды Муллы Садра. Например, подлинным смыслом слова «палец» в хадисе «Сердце верующего находится меж двух пальцев из числа всех пальцев Милостивого» он считал силу все изменить (Там же, с. 95).

 

Список источников.

 

Абу ‘Али Мискавейх, Ахмад. ал-Хикма ал-халида [Вечная мудрость] / Подг. ‘Абд ар-Рахман Бадави. Тегеран, 1358.

Абу Зайд, Наср Хамид. ал-Иттиджах ал-‘акли фи-т-тафсир [Рациональное направление в тафсире]. Бейрут, 1998.

Его же. Ишкалийат ал-кира’ат ва алийат ат-та’вил [Проблемы чтений Корана и упущения в та’виле]. Бейрут, 1996.

Абу-л-Хасан ‘Амири, Мухаммад. ас-Са‘адат ва-л-ас‘ад [Счастье и удача] / Подг. Муджтаба Минови. Висбаден, 1336/1957.

‘Аскари, Муртеза. ал-Кур’ан ал-Карим ва ривайат ал-мадрасатайн [Священный Коран и предания двух школ]. Тегеран, 1373—1376/1994—1997.

Аш‘ари, ‘Али. ал-Ибана ‘ан усул ад-дийана [Разъяснение основ вероучения] / Подг. ‘Абд ал-Кадир Арнаут. Дамаск, 1981.

Ашкевари, Кутб ад-Дин. Махбуб ал-кулуб [Возлюбленный сердец] / Пер. Ахмад Ардакани. Подг. ‘Али Ауджаби. Тегеран, 1380/2001.

Бакиллани, Мухаммад. ал-Инсаф [Справедливость] / Подг. ‘Имад ад-Дин Ахмад Хайдар. Бейрут, 1407/1986.

Его же. Тамхид ал-аввал [Первое введение]. Бейрут, 1987.

Газали, Мухаммад. Мишкат ал-анвар [Ниша света]. Бейрут, 1986.

Его же. ал-Мустасфа [Избранное]. Булак, 1322—1324/1904—1906.

Его же. Тахафут ал-фаласифа [Шаткость доводов философов] / Подг. Сулайман Дунйа. Каир, 1385/1966.

Его же. Файсал ат-тафаррука [Критерий различения] / Подг. Сабри Курди (в Собрании). Каир: ал-Матба‘ат ал-‘арабийа, б.г.

Давани, Мухаммад. Салас раса’ил [Три послания]. Машхад, 1411/1991.

Джавади Амули, ‘Абдаллах. Рабете-йе фалсафе ва ‘ирфан бо тафсир ва та’вил-е Кур’ан [Связь философии и мистицизма с симоволико-аллегорическим толкованием Корана] // Гофтогу-йе дин ва фалсафе [Диалог религии и философии] / Подг. Мухаммад-Джавад Сахиби. Тегеран, 1377/1998.

Джами‘ат ал-джами‘ат Ихван ас-сафа [Собрание трудов Братьев Чистоты] / Подг. ‘Ариф Тамир. Бейрут, 1970.

Джувайни, ‘Абд ал-Малик. ал-Иршад [Наставление]. Каир, 1950.

Захаби, Мухаммад-Хусейн. ат-Тафсир ва-л-муфассирун [Толкование и толкователи]. Бейрут, 1421/2000.

Ибн ‘Асакир, ‘Али. Табйин казиб ал-муфаттари [Разъяснение легковесной лжи]. Дамаск, 1347/1928.

Ибн Рушд, Мухаммад. ал-Кашф ‘ан манаби‘ ал-адиллат [Раскрытие источников доказательств] / Подг. Махмуд Касим. Каир, 1955.

Его же. Фасл ал-макал [Разделение речений]. Бейрут, 1987.

Ибн Сина, Абу ‘Али. ал-Ишарат ва-т-танбихат [Аллюзии и предостережения]. Тегеран, 1403/1983.

Его же. ан-Ниджат [Спасение] / Подг. Мухаммад-Таки Данешпажух. Тегеран, 1364/1985.

Его же. Раса’ил [Трактаты]. Кум, 1400/1980.

Его же. ар-Рисалат ал-адхавийа [Трактат о дне принесения жертв]. Каир, 1368/1949.

Ибн Таймийа. Мукаддамат фи усул ат-тафсир [Введение в основы толкования] / Подг. ‘Аднана Зарзура. Кувейт/Бейрут, 1392/1972.

Ибн Туфайл, Мухаммад. Хайй б. Йакзан / Подг. Мухаммад ‘Иззат Насраллах. Бейрут, 1970.

Ибн Халдун. Мукаддима [Введение]. Бейрут: Му’ассиат ал-‘илмийат, б.г.

Кази ‘Абд ал-Джаббар. ал-Мугни [Обитель] / Подг. Таха Хусейн и Ибрахим Мадкур. Каир, 1960—1965.

Кинди, Йа‘куб. Китаб ал-Кинди ила ал-Му‘тасим Биллах [Книга ал-Кинди, адресованная Му‘тасиму Биллаху]. Тегеран, 1360/1981.

Корбэн А. Арз-е малакут [Земля небесная] / Пер. Зийа’ ад-Дин Дехшири. Тегеран, 1358/1979.

Его же. Та’рих-е фалсафе-йе ислами [История мусульманской философии] / Пер. Джавад Табатаба’и. Тегеран, 1373/1994.

Кулини, Мухаммад. ал-Кафи [Достаточный] / Подг. ‘Али Акбар Гаффари. Бейрут, 1401/1981.

Маделунг В. Феркеха-йе ислами [Мусульманские секты] / Пер. Абу-л-Касима Сирри. Тегеран, 1377/1998.

Маджлеси, Мухаммад-Бакир. Бихар ал-анвар [Моря света]. Бейрут, 1403/1983.

Манкдейм, Ахмад. [Та’лик] Шарх ал-усул ал-хамса [Дополнение к Объяснению пяти основ] / Подг. ‘Абд ал-Карим ‘Усман. Каир, 1384/1965.

Ма‘рифат, Мухаммад-Хади. ат-Тамхид фи ‘улум ал-Кур’ан [Введение в коранистику]. Кум, 1416/1996.

Нахдж ал-балага [Путь красноречия]. Б.м., б.г.

Пурнамдарйан, Таки. Рамз ва дастанха-йе рамзи дар адаб-е фарси [Символ и символические повести в персидской литературе]. Тегеран, 1364/1985.

Сави Джувайни, Мустафа. Манахидж фи тафсир [Прямой путь в толковании Корана]. Амман, 1971.

Садр ад-Дин Ширази. Асрар ал-айат [Тайны айатов] / Подг. Мухаммад Ходжави. Тегеран, 1363/1984.

Его же. ал-Асфар [Путешествия]. Бейрут, 1410/1990.

Его же. Мафатих ал-гайб [Ключи от сокровенного мира] / Подг. Мухаммад Ходжави. Тегеран, 1363/1984.

Его же. Муташабихат ал-Кур’ан [Неясные айаты в Коране] // Раса’ил-е фалсафи [Философские трактаты] / Подг. Джалал Аштийани. Кум, 1362/1983.

Его же. Тафсир ал-Кур’ан ал-Карим [Толкование Священного Корана] / Подг. Мухаммад Ходжави. Кум, 1363—1373/1984—1994.

Священный Коран. Б.м., б.г.

Суйути, Джалал ад-Дин. ал-Иткан фи ‘улум ал-Кур’ан [Совершенство в науках о Коране]. Каир, 1370/1951.

Сухраварди, Йахйа. Маджму‘е-йе Мусаннафат [Собрание сочинений] / Подг. А. Корбэн. Тегеран, 1372/1993.

Табатаба’и, Джавад. Зувал-е андише-йе сийаси дар Иран [Закат политической мысли в Иране]. Тегеран, 1373/1994.

Тафтазани, Мас‘уд. Шарх ал-макасид [Объяснение целей] / Подг. ‘Абд ар-Рахман ‘Амира. Каир, 1409/1989.

Туси, Мухаммад. ‘Уддат фи усул ал-фикх [Восстановление основ фикха] / Подг. Мухаммад-Реза Ансари. Кум, 1376/1997.

Фазл ар-Рахман. Ибн Сина // Та’рих-е фалсафе дар ислам [История мусульманской философии]. Т. 1 / Подг. М.М. Шариф. Тегеран, 1362/1983.

Файаз Лахиджи, ‘Абд ар-Раззак. Гаухар-е мурад [Желанная жемчужина] / Подг. Зайн ал-‘Абидин Курбани. Тегеран, 1372/1993.

Файз Кашани, Мухаммад-Мухсен. Тафсир ас-Сафи [Чистый комментарий]. Бейрут: Му’ассисат ал-‘илмийат, б.г.

Фараби, Абу Наср Мухаммад. Ара’ ахл ал-Мадинат ал-фазилат [Мнения жителей Совершенного города] / Подг. Альбир Насри Надир. Бейрут, 1991.

Его же. Ахса’ ал-‘улум [Исчисление наук] / Подг. Хусейна Хадивджама. Тегеран, 1381/2001.

Его же. ас-Сийасат ал-мадинат [Об управлении Городом] / Подг. Хасан Маликшахи. Тегеран, 1371/1992.

Фахр ад-Дин Рази, Мухаммад. Асас ат-такдис [Основа почитания] / Подг. Мухаммад Риби. Бейрут, 1993.

Хазири, Мухаммад. Тафсир ат-таби‘ин: ‘ард ва дирасат мукаринат [Экзегетика «последователей»: сравнительное исследование]. Эр-Рияд, 1420/1999.

Хекмат, ‘Али-Асгар. Тафасир-е Абу ‘Али Сина аз Кур’ан-е Маджид [Толкования Величественного Корана Абу ‘Али Сины] // Джашн-наме-йе Ибн Сина. Т. 2. Тегеран, 1334/1955.

Ходжави, Мухаммад. Мукаддаме бар Мафатих ал-гайб [Введение к Мафатих ал-гайб] (см. также: Садр ад-Дин Ширази).

Хойи, Абу-л-Касим. ал-Байан [Разъяснение]. Бейрут, 1975.

Хули, Амин. ат-Тафсир (окончание) // Энциклопедия ислама. Т. 9. Каир, 1969.

Шахрастани, Мухаммад. ал-Милал ва-н-нихал [Книга о религиях и сектах]. Бейрут, 1404/1984.

EI2

McCarthy R. G. The Theology of al-Ašªari. Beirut, 1953.

Nasr S. H. The Qurºān and Ħadīth as Source and Inspiration of Islamic Philosophy // History of Islamic Philosophy, eds. S. H. Nasr and O. Leaman. Vol. I. London, 1996.

Wensinck A. J. The Muslim Creed. Cambridge, 1932.

 

Хусейн Хушанги

Оригинальная версия: Большая исламская энциклопедия.

 

О alquran.ru

О alquran.ru

Коран – главный источник ислама для всех мусульман. Эта священная книга разъясняет основы исламского вероучения, как то: вероубеждение (акыда), мораль (ахлак) и закон (ахкам). Понять Коран только через чтение невозможно, нужно еще правильное осмысление его терминологии и смыслов. Более тысячи лет мусульманские богословы работают над лучшим пониманием Корана. Плодом их стараний явились фундаментальные труды, значение которых трудно переоценить. В этой связи сайт www.alquran.ru предоставляет всем…
Подробнее ...

связаться с нами

4571